===== 18 Hipóstases =====

//PLOTINUS; TAYLOR, Thomas. Collected writings of Plotinus. Frome, Somerset, UK: Prometheus Trust, 1994.//

**ENÉADA V, I — SOBRE AS TRÊS HIPÓSTASES QUE SE ORDENAM COMO PRINCÍPIOS DAS COISAS (Tratado 10 tópicos)**

1. Qual é a razão de as almas se esquecerem da divindade, sendo ignorantes tanto de si mesmas quanto dele, embora delas venha sua destinação e elas em suma participem de Deus?

2. O princípio do mal para elas é, portanto, a audácia, a geração, a primeira diferença e o desejo de exercer uma liberdade de vontade sem freio.

3. Quando, pois, começaram a se deleitar com essa liberdade ilimitada, empregando abundantemente o poder de se moverem de si mesmas, correram em direção contrária ao seu primeiro curso, e assim, tornando-se muito distantes de sua fonte, chegaram afinal a ignorar que dela derivavam.

4. Como crianças que são imediatamente arrancadas dos pais e por muito tempo nutridas a grande distância deles se tornam ignorantes tanto de si mesmas quanto de seus pais.

5. Por isso as almas, não vendo seu pai nem a si mesmas, desprezam-se pela ignorância de sua raça, mas honram outras coisas e, admirando tudo antes que a si mesmas, veementemente assombradas com as naturezas sensíveis e a elas aderindo, o mais possível se arrojam para longe de seus verdadeiros pais e assim desprezam os seres de que se alongaram.

6. A honra que prestam aos objetos sensíveis e o desprezo de si mesmas vêm a ser as causas de sua ignorância toda perfeita, pois ao mesmo tempo perseguem e admiram outra coisa e reconhecem ser inferiores àquilo que admiram e perseguem.

7. A alma, admitindo ser algo subordinado às coisas geradas e corrompidas, e apreendendo ser a mais ignóbil e mortal de tudo o que honra, não crê nem na natureza nem no poder de Deus.

8. É necessário, portanto, que haja um duplo discurso para os assim afetados, a fim de os converter aos contrários do que admiram e às primeiras naturezas, e de os elevar até o que é o mais alto, uno e primeiro.

9. Qual é, então, cada um desses discursos? Um é o que mostra a causa por que a alma honra esses objetos sensíveis, que discutimos largamente em outro lugar.

10. O outro ensina e lembra à alma a grandeza de sua origem e sua verdadeira dignidade, e este discurso é anterior ao primeiro e, manifestado, tornará aquele manifesto.

11. Dele devemos agora falar, pois é próximo e conducente ao objeto da investigação, visto que o que se investiga é a alma, e o que ela investiga deve por ela ser conhecido.

12. Para que em primeiro lugar aprenda se tem o poder de investigar coisas dessa espécie, e também se tem tal olho capaz de as ver, e se são propriamente objetos de sua investigação.

13. Se são estranhas à sua natureza, por que as investigaria? Mas, se lhe são aliadas, é conveniente e possível descobri-las.

14. Toda alma deve considerar em primeiro lugar que a alma produziu todos os animais e lhes inspirou vida: os animais que a terra e o mar nutrem, os que vivem no ar e os divinos astros contidos nos céus.

15. A alma também fez o sol; a alma fez e adornou este poderoso céu; a alma também o circumvolve em curso ordenado, sendo de natureza diferente das coisas que adorna, move e faz viver, e necessariamente mais honrosa que estas.

16. Estas se corrompem quando a alma as deserta, e são geradas quando ela lhes supre a vida; mas a alma sempre existe, porque nunca deserta de si mesma.

17. Qual seja, porém, o modo pelo qual a vida é suprida ao universo e a cada uma de suas partes, pode-se considerar assim.

18. Haja certa outra alma, cuja dignidade na contemplação não é pequena, liberta do engano e dos atrativos que fascinam as outras almas, estabelecida em condição quieta, e supervisa uma poderosa alma.

19. E não só o corpo circundante e as tempestades do corpo estejam em repouso com respeito a ela, mas o todo daquilo que a rodeia.

20. Esteja, portanto, quieta a terra, quieto o mar, o ar, e os próprios céus, que são mais excelentes que os elementos.

21. Depois, contemple esta alma quieta aquela outra poderosa alma, externamente como que por todos os lados fluindo e infundida no todo, penetrando e iluminando a massa quiescente.

22. Assim como os raios do sol, dardejando sobre uma nuvem escura, fazem que ela se torne esplêndida e dourada à vista, também a alma, entrando no corpo do céu, deu-lhe vida, deu-lhe imortalidade e o excitou de seu estado torporoso.

23. Mas o céu, sendo movido com perpétuo movimento pela direção de uma alma sábia, tornou-se um animal bem-aventurado.

24. Adquiriu também dignidade por a alma se tornar sua habitante, visto que, antes da alma, era um corpo morto, isto é, terra e água, ou antes, a escuridão da matéria e do não-ente, e, como alguém diz, aquilo que os deuses abominam.

25. O poder, porém, e a natureza da alma se tornarão ainda mais aparentes e manifestos se alguém dirigir a atenção ao modo como ela compreende e conduz o céu por sua vontade.

26. Ela se dá ao todo desta vasta magnitude, e todo intervalo, tanto grande quanto pequeno, por ela é animado, estando um corpo situado de modo diferente de outro, e alguns corpos opostos, mas outros suspensos uns dos outros.

27. Este não é, porém, o caso da alma, pois ela não dá vida aos indivíduos por uma divisão de si mesma em partes mínimas, mas vivifica todas as coisas com o todo de si mesma.

28. E o todo dela está presente em toda parte, de modo semelhante ao de seu gerador, tanto segundo a unidade quanto segundo a ubiquidade.

29. O céu também, embora seja amplo e suas diferentes partes tenham diferente situação, é um pelo poder da alma; e por isso o mundo sensível é um Deus.

30. O sol igualmente é um Deus, porque é animado; e o mesmo é o caso dos outros astros.

31. Tudo o que nós também possuímos, possuímos por causa dela, pois corpos mortos são mais desprezíveis que montes de esterco.

32. É necessário, porém, que a alma, que é causa de os deuses serem deuses, seja ela mesma um Deus mais antigo; semelhante a esta é também nossa alma.

33. E quando é surveyada em condição pura, sem qualquer coisa estranha que lhe adira, este mesmo que é alma achar-se-á ser uma coisa venerável e mais honrosa que toda natureza corpórea.

34. Sem alma, talvez, todas as coisas seriam terra; e ainda que então existisse o fogo, o que haveria de venerável em seu poder de queimar, ou nos compostos de fogo e terra, mesmo que a estes acrescentasses água e ar?

35. Mas, se o corpo é objeto de busca porque é animado, por que alguém, negligenciando-se, persegue outra coisa? Visto, portanto, que admiras a alma em outra coisa, admira-te a ti mesmo.

36. Sendo a alma coisa tão honrosa e divina, agora confiando numa causa dessa espécie, ascende com ela à divindade, pois não estarás muito distante dele, nem são muitas as naturezas intermediárias.

37. Neste que é divino, recebe aquela parte que é mais divina, isto é, a vizinhança da alma com o que é supernal, ao qual a alma é posterior e de que procede.

38. Embora seja uma coisa tão grande como demonstramos que é, é contudo certa imagem do intelecto.

39. Assim como o discurso externo é imagem da energia discursiva dentro da alma, do mesmo modo a alma e o todo de sua energia são o discurso do intelecto e uma vida que ele emite para a hipóstase de outra coisa.

40. Como no fogo, o calor inerente a ele é uma coisa, e o calor que ele comunica outra; é preciso, porém, assumir ali não uma vida que flui, mas em parte permanecendo no intelecto e em parte dando subsistência a outra vida.

41. Visto que a alma deriva do intelecto, é intelectual, e o intelecto da alma se ocupa de energias discursivas.

42. E de novo, a perfeição da alma vem do intelecto, como de um pai que a nutre, o qual gerou a alma como que com referência a si, não perfeita.

43. Esta hipóstase deriva, portanto, do intelecto, e é também razão em energia quando percebe o intelecto, pois, quando olha para o intelecto, possui internamente e apropriadamente as coisas que entende e as energias que executa.

44. É necessário chamar energias da alma só aquelas que são intelectuais e com ela habitam; mas suas energias subordinadas têm fonte externa e são paixões de uma alma dessa espécie.

45. O intelecto, portanto, faz que a alma seja mais divina, tanto porque é seu pai quanto porque lhe está presente, pois nada há entre eles, exceto a diferença de um com referência ao outro.

46. A alma é sucessiva ao e receptora do intelecto, mas o intelecto subsiste como forma; a matéria também do intelecto é bela, pois tem a forma do intelecto e é simples.

47. A grande excelência do intelecto, porém, é manifesta por isto: que, embora a alma seja tal como a descrevemos, é contudo superada pelo intelecto.

48. Isso também será evidente a quem admira este mundo sensível, que supervisa sua magnitude e beleza e a ordem de seu perpétuo movimento.

49. Os deuses que contém, alguns visíveis e outros invisíveis, e os daemones, animais e plantas de que está repleto.

50. E que ascende destes ao seu arquétipo e ao mundo mais verdadeiro de que este é imagem, pois ali contemplará todos os inteligíveis, que junto com o mundo inteligível são eternos e subsistem em inteligência e vida apropriadas.

51. Um intelecto que não decai e uma sabedoria imensa presidem a este mundo inteligível, e ali floresce uma vida que está em realidade sob Saturno, sendo Saturno um Deus e um intelecto puro.

52. Ele compreende em si todas as naturezas imortais, todo intelecto, todo Deus e toda alma, todos os quais nele subsistem com invariável estabilidade.

53. Por que buscaria mudança, se possui excelente condição de ser? Ou para onde se transferiria, se possui todas as coisas consigo? Nem, sendo perfeitíssimo, buscará ser aumentado.

54. Por isso todas as coisas que com ele estão são perfeitas, para que ele seja inteiramente perfeito, nada tendo que não participe da perfeição e nada possuindo em si que não perceba intelectualmente.

55. Ele percebe intelectualmente, não investigando, mas possuindo; sua bem-aventurança não lhe é adventícia, mas possui todas as coisas na eternidade.

56. E é ele mesmo verdadeiramente a eternidade, que o tempo, correndo ao redor da alma, imita, omitindo algumas coisas e aplicando-se a outras.

57. Outras e de novo outras coisas estão acerca da alma, pois ora a forma de Sócrates, ora a forma de cavalo se apresentam à sua vista, e sempre uma certa coisa entre o número dos seres.

58. O intelecto, porém, tem todas as coisas; por isso as possui no mesmo, todas estabelecidas no mesmo; ele só é e é sempre, mas nunca é futuro.

59. Pois, quando o futuro chega, então também ele é; nem é o passado, pois nada ali passou, mas todas as coisas permanecem no presente agora, visto que são coisas de tal espécie que se satisfazem consigo mesmas assim subsistindo.

60. Cada uma delas é intelecto e ser, e o todo é todo intelecto e todo ser.

61. O intelecto deriva sua subsistência como intelecto da inteligência do ser; mas o ser subsiste como ser por se tornar objeto da percepção intelectual do intelecto e por lhe comunicar o intelecto e a existência.

62. Há, porém, outra causa do intelecto, que é também causa da existência para o ser; de ambos ao mesmo tempo há outra causa, pois ambos são consubsistentes e nunca se desertam.

63. Mas, sendo dois, este uno resultante de ambos é ao mesmo tempo intelecto e ser, intelectivo e inteligível; é intelecto na medida em que é intelectivo, e ser na medida em que é inteligível.

64. A percepção intelectual não poderia subsistir sem que existissem diferença e mesmidade; o intelecto, portanto, o ser, a diferença e a mesmidade são os primeiros das coisas.

65. Mas é também necessário assumir junto com estes o movimento e a permanência: o movimento, para que perceba intelectualmente; a permanência, para que permaneça o mesmo; a diferença, para que seja intelectivo e inteligível.

66. Se dele tirares a diferença, então, tornando-se um, ficará perfeitamente silencioso; é necessário, porém, que as naturezas intelectivas sejam diferentes umas das outras e também sejam as mesmas umas com as outras.

67. Visto que subsistem no mesmo e há algo comum em todas; a diversidade é também alteridade, mas estas, tornando-se muitas, produzem o número e a quantidade, e a peculiaridade de cada uma produz a qualidade, de todas as quais, como princípios, procedem as outras coisas.

68. Este Deus exuberante existe, portanto, na alma que aqui está, a ele conjugado por coisas dessa espécie, a menos que queira dele se afastar.

69. Aproximando-se, portanto, dele e tornando-se como que um com ele, a alma indaga o seguinte: quem é aquele que, sendo simples e anterior a uma multidão dessa espécie, gerou este Deus?

70. Quem é a causa de sua existência e de ele ser exuberante, e por quem o número foi produzido? Pois o número não é o primeiro das coisas, visto que o Uno é anterior à díade.

71. Mas a díade é a segunda coisa e, sendo gerada pelo Uno, é por ele definida; a díade, porém, é de si indefinida; mas, quando é definida, já é número, e é número como essência.

72. A alma também é número, pois nem as massas corpóreas nem as magnitudes são o primeiro das coisas, sendo estas substâncias grosseiras que o sentido imagina serem seres, coisas de natureza posterior.

73. Nem a umidade que está nas sementes é honrosa, mas o que nelas está contido, que não é visível; mas este é número e razão.

74. O que se diz, portanto, ser número e díade no mundo inteligível são as razões e o intelecto; mas a díade é de fato indefinida quando é assumida como análoga a um sujeito.

75. O número, porém, que dela e do Uno procede, é cada forma das coisas, sendo o intelecto como que formado pelas espécies das coisas que nele são geradas.

76. Mas é formado de um modo pelo Uno e de outro por si mesmo, do mesmo modo que a vista em energia, pois a inteligência é vista que percebe, sendo ambas uma.

77. Como, portanto, a inteligência vê? O que vê? E, em suma, como subsiste? E como é gerada do Uno, de modo a ver?

78. Agora, de fato, a alma percebe a necessidade da existência destas coisas; deseja, porém, entender isto de que tanto falam os sábios da antiguidade.

79. Isto é, como do Uno, sendo tal como dissemos que é, cada coisa tem sua subsistência, quer seja multidão, quer a díade, quer número; e por que o Uno não permaneceu em si, mas dele fluiu tão grande multidão como se vê existir.

80. Devemos falar assim, invocando o próprio Deus, não com discurso externo, mas com a alma mesma, estendendo-nos em oração a ele, pois então poderemos a ele orar propriamente quando nos aproximarmos por nós sós do só.

81. É necessário que o contemplador dele, estando em si mesmo como que na parte interior de um templo, e quietamente permanecendo numa eminência além de todas as coisas, supervisa as estátuas como que estabelecidas externamente.

82. Ou antes, aquela estátua que primeiro resplandece à vista, e do seguinte modo contemple o que é naturalmente adaptado a ser contemplado.

83. Com respeito a toda coisa que é movida, é necessário que haja algo para o que é movida, pois, se nada há dessa espécie, não admitiremos que seja movida.

84. Mas, se algo é gerado posterior àquilo para o que tende a natureza móvel, é necessário que sempre seja gerado em consequência de aquela causa anterior se converter a si mesma.

85. Remova-se, porém, de nós, que discorremos sobre seres eternos, a geração que está no tempo; e se no curso da discussão atribuirmos geração a coisas que existem eternamente, considere-se isso como indicativo de causa e ordem.

86. O que daí é gerado deve ser dito gerado sem que a causa se mova, pois, se algo fosse gerado em consequência de a causa se mover, a coisa gerada após o movimento seria a terceira, e não a segunda a partir da causa.

87. É necessário, portanto, sendo a causa imóvel, que, se algo secundário subsiste após ela, esta segunda natureza seja produzida sem que a causa vergue a ela, nem consulte, nem em suma se mova.

88. Como, portanto, e o que é necessário conceber acerca daquela causa que permanece? Devemos conceber um esplendor circundante, que de fato procede desta causa, mas dela em estado permanente.

89. Como uma luz que brilha do sol e como que corre ao redor dele e dele é gerada, permanecendo a causa mesma sempre na mesma condição imóvel.

90. Todos os seres igualmente, enquanto permanecem, necessariamente produzem de sua própria essência, acerca de si e externamente, a partir do poder que lhes está presente, uma natureza cuja hipóstase deles está suspensa e que é como que imagem do arquétipo de que procedeu.

91. Assim o fogo emite de si de fato o calor, e a neve não só retém em si o frio, mas o comunica às outras coisas; as coisas fragrantes especialmente testemunham isso.

92. Enquanto existem, algo delas procede, de que participa tudo o que lhes está próximo; todas as coisas que já são perfeitas geram, e o que é sempre perfeito sempre gera, e o que produz é perpétuo.

93. Gera também algo menor que si; o que é preciso dizer, portanto, daquilo que é perfeitíssimo? Diremos que nada dele procede, ou antes que as maiores coisas posteriores a ele são sua prole?

94. Mas a maior coisa posterior a ele, e a segunda, é o intelecto, pois o intelecto o vê e dele só é indigente; mas esta natureza perfeitíssima não é indigente do intelecto.

95. É também necessário que a coisa gerada daquilo que é melhor que o intelecto seja o intelecto; e o intelecto é superior a todas as coisas após o primeiro, porque as outras lhe são posteriores.

96. Assim, por exemplo, a alma é a razão do intelecto e certa energia dele, como o intelecto é daquele primeiro Deus que está além do intelecto; mas a razão da alma é de fato obscura.

97. Como é a imagem do intelecto, por isso é necessário que olhe para o intelecto; do mesmo modo é necessário que o intelecto olhe para o sumo Deus, para que seja intelecto.

98. Vê-o, porém, não separado dele, mas porque é posterior a ele e nada há entre eles, como nem há coisa alguma entre a alma e o intelecto.

99. Toda coisa deseja seu gerador; este também ama, e especialmente quando o gerado e o gerador estão sós; quando, porém, o que gera é o mais excelente das coisas, o gerado necessariamente lhe está presente de modo a ser separado só pela alteridade.

100. Dizemos que o intelecto é a imagem desta natureza excelentíssima; para falar mais claramente, é necessário que o intelecto de certo modo seja gerado e conserve em si muito de seu gerador.

101. E que tenha semelhança com ele tal como a luz tem com o sol; seu gerador, porém, não é intelecto. Como, então, gerou o intelecto enquanto intelecto?

102. Diremos que é porque o intelecto, por conversão, olha para ele? Mas a visão mesma é intelecto, pois o que apreende outra coisa é ou sentido ou intelecto.

103. O sentido pode ser comparado a uma linha, mas os outros poderes gnósticos da alma a um círculo; um círculo dessa espécie é como que partível, mas este não é o caso do intelecto.

104. Ou diremos que este também é um? Mas o uno aqui é o poder de todas as coisas; por isso a inteligência supervisa aquelas coisas de que é o poder, dividido como que do poder, pois de outro modo não seria intelecto.

105. O intelecto agora possui de si mesmo uma como que co-sensação da grande extensão de seu poder, no qual poder consiste sua essência.

106. O intelecto, portanto, por si mesmo define seu próprio ser, por um poder derivado daquele primeiro Deus, e percebe que a essência é como que uma das partes dele e dele, e que por ele é corroborada e por ele e dele perfeita em essência.

107. Vê-se, porém, a si mesmo derivado de lá como algo que é como que partível daquilo que é impartível, e não só a si mesmo, mas a vida, o intelecto e todas as coisas, porque o primeiro Deus não é nenhuma de todas as coisas.

108. Por isso todas as coisas são dele, porque ele não é detido por certa forma, pois é um só; e o intelecto, de fato, na ordem dos seres, é todas as coisas.

109. Mas ele, por isso, não é nenhuma das coisas que estão no intelecto, e todas as coisas que têm subsistência entre os seres derivam dele; daí também estas são essências, pois são agora definidas e cada uma possui como que uma forma.

110. O ser, porém, não deve ser supervisado naquilo que é como que indefinido, mas como fixado por limite e permanência; mas a permanência nos inteligíveis é circunscrição e forma, na qual também recebem sua hipóstase.

111. Este intelecto, portanto, que merece a apelação de intelecto puríssimo e que é do gênero dos inteligíveis, origina-se de nenhuma outra fonte que não o primeiro princípio.

112. E, sendo agora gerado, gera junto consigo os seres, toda a beleza das ideias e todos os deuses inteligíveis.

113. Estando igualmente cheio das coisas que gera e como que absorvendo sua prole, de novo as contém em si e não permite que caiam na matéria nem que sejam nutridas por Reia, como os mistérios e as fábulas sobre os deuses obscuramente indicam.

114. Dizem que Saturno, o sapientíssimo Deus, nasceu antes de Júpiter, e que ele de novo contém em si as coisas que gera, na medida em que é cheio e um intelecto caracterizado pela pureza.

115. Depois disso dizem que ele gerou Júpiter, que era agora um menino, isto é, puro e cheio; pois o intelecto, sendo um intelecto perfeito, gera a alma.

116. Sendo perfeito, é preciso que gere, e, sendo tão grande poder, que não seja improlífico; nem aqui, porém, é possível que a coisa gerada seja mais excelente que o gerador, mas, sendo inferior, é necessário que seja sua imagem.

117. De modo semelhante é preciso que seja indefinida, mas limitada e como que revestida de forma por seu gerador; mas a prole do intelecto é certa razão e uma hipóstase que energiza dianoeticamente.

118. Esta é a que se move ao redor do intelecto, é a luz do intelecto e um vestígio dele suspenso; por isso, segundo uma parte de si, está conjugada a ele e por isso dele está repleta e o goza, dele participa e o percebe intelectualmente.

119. Mas segundo outra parte, entra em contato com as coisas posteriores a si, ou antes, as gera, e que são necessariamente inferiores à alma; sobre estas, porém, falaremos depois, e até estas é a progressão das naturezas divinas.

120. Por isso todas as coisas são distribuídas por Platão em ordem tripla acerca do rei de todas as coisas, pois ele diz que todas as coisas estão acerca do rei de todas as coisas.

121. As segundas coisas acerca daquilo que é segundo, e as que são terceiras acerca daquilo que se rankeia como terceiro; diz também que este rei é o pai da causa, denominando o intelecto causa, pois em Platão o intelecto é o Demiurgo.

122. Mas diz que esta causa produziu a alma naquele Crater mencionado no Timeu; sendo, porém, o intelecto a causa, diz que o pai é o Bem, e o que está além do intelecto e além da essência.

123. Em muitos lugares também chama ao ser e ao intelecto ideia, de modo que por Platão podemos saber que o intelecto e a ideia são do Bem, mas a alma do intelecto.

124. Estas asserções não são novas nem do tempo presente, mas foram entregues pelos antigos, embora não explicitamente, e o que agora dissemos é uma interpretação delas.

125. Que estas opiniões também são antigas, testemunham e confirmam os escritos de Platão; Parmênides, portanto, anterior a Platão, adotou esta opinião, na medida em que colige no mesmo e numa só coisa o ser e o intelecto.

126. O ser igualmente ele não coloca entre os sensíveis, pois diz que perceber intelectualmente e ser são a mesma coisa.

127. Diz também que isto é imóvel, embora acrescente que percebe intelectualmente, removendo dele todo movimento corpóreo para que permaneça invariavelmente o mesmo.

128. E o assimila ao volume de uma esfera, porque contém todas as coisas envolvidas em si e porque seu intelecto não é externo, mas está em sua própria essência.

129. Quando também em seus escritos o chama um, alude à causa dele, como se este uno do intelecto se achasse ser muitos.

130. O Parmênides, porém, em Platão, falando mais acuradamente, divide um do outro este e o primeiro uno, que é mais principalmente uno; chama também ao segundo uno muitos, e ao terceiro uno e muitos.

131. E deste modo igualmente concorda com a doutrina das três naturezas acima mencionadas.

132. Anaxágoras, quando diz que há um intelecto puro e não-misturado, admite também que o primeiro princípio das coisas é simples e que o Uno é separado; pela antiguidade, porém, omite a discussão acurada destas coisas.

133. Heráclito também conheceu um uno eterno e inteligível, pois diz que os corpos sempre surgem na existência, ou vêm a ser, e fluem.

134. Com Empédocles a discórdia de fato divide, mas a amizade é o Uno, e este, segundo ele, é incorpóreo; mas os elementos são por ele arranjados como análogos à matéria.

135. Aristóteles, porém, depois afirma que o primeiro princípio é separado e inteligível; mas, quando diz que ele percebe intelectualmente a si mesmo, de novo faz que não seja o primeiro.

136. Quando também introduz muitos outros inteligíveis, tantos quantas são as esferas nos céus, para que cada um destes mova cada uma das esferas, fala dos inteligíveis de modo diferente de Platão e, não podendo assinar razões prováveis, alega a necessidade.

137. Pode-se também oportunamente observar que é mais razoável referir todas as esferas a uma só coordenação e afirmar que olham para uma só coisa e para a primeira causa de todas.

138. Além disso, pode-se igualmente perguntar se, segundo ele, os muitos inteligíveis são de uma só primeira causa, ou se há muitos princípios nos inteligíveis.

139. Se de fato são de um só primeiro, serão analogamente arranjados, como as esferas no universo sensível, compreendendo uma a outra, mas uma externa a elas regendo todas.

140. De modo que o primeiro ali compreenderá os restantes, e haverá um mundo inteligível; como aqui também as esferas não estão vazias, mas a primeira está cheia de estrelas e todas as restantes têm estrelas.

141. Assim também ali as causas motrizes conterão muitas coisas em si, e o que ali está contido terá subsistência mais verdadeira; mas, se cada um é um princípio, os princípios subsistirão fortuitamente.

142. E pode-se perguntar por que subsistem e concordam em realizar uma só obra, isto é, a concórdia de todo o céu; e como as naturezas sensíveis nos céus são iguais às causas inteligíveis e motrizes.

143. E como são assim muitos sendo incorpóreos, visto que a matéria não os separa uns dos outros.

144. Por isso aqueles antigos que especialmente abraçaram as doutrinas de Pitágoras e de seus seguidores, e de Ferecides, foram investigadores desta essência inteligível.

145. Alguns deles, porém, confiaram à escrita as discussões destas coisas, mas outros as entregaram não por escrito, mas as desdobraram em discursos não escritos, ou inteiramente dispensaram sua consideração.

146. Mostrou-se, porém, na medida em que é possível demonstrar sobre coisas dessa espécie, que é preciso pensar que além do ser está o Uno, tal como a razão deseja desdobrar.

147. Que depois deste subsistem o ser e o intelecto, e que em terceiro lugar segue a natureza da alma.

148. Mas, como na natureza das coisas há estas três hipóstases, assim também é próprio pensar que as três acima mencionadas subsistem em nós.

149. Não afirmo que se encontrem nos sensíveis, pois têm subsistência separada, mas que são externas aos sensíveis, e externas do mesmo modo também no homem, como as três que consideramos são externas a todo o céu.

150. Este é, porém, tal homem como Platão chama o homem interior; nossa alma, portanto, é também algo divino e de natureza diferente dos sensíveis, tal como é toda a natureza da alma.

151. Mas a alma é perfeita a que possui o intelecto; com respeito ao intelecto, porém, um gênero é intelecto raciocinante, mas outro comunica o poder de raciocinar.

152. Não errará, portanto, quem colocar na ordem inteligível das coisas este intelecto raciocinante da alma, que não carece de órgão corpóreo para a subsistência de sua energia discursiva.

153. Mas que possui a energia de si mesmo em pureza, para que raciocine puramente, na maior perfeição possível.

154. Não devemos indagar um lugar onde o estabelecer, mas deve ser arranjado externo a todo lugar, pois assim subsistem o que é de si, o externo e o imaterial, quando estão sós e nada têm de natureza corpórea.

155. Por isso também Platão no Timeu diz que o Demiurgo envolveu com alma o corpo do universo, indicando aquela parte da alma mundana que permanece no inteligível.

156. Acerca de nossa alma igualmente, ocultando seu sentido, diz no Fedro que ela às vezes esconde sua cabeça nos céus e às vezes a eleva além deles.

157. A exortação também no Fédon para separar a alma do corpo não se refere a uma separação local, que se efetua pela natureza, mas insinua que a alma não vergue a imaginações e à alienação de si por uma tendência ao corpo.

158. Indica também que devemos elevar a restante forma irracional da alma e conduzi-la ao alto junto com sua parte superior, e que a parte estabelecida na região sensível, e que é só a fabricadora e plástica do corpo, se ocupe igualmente de um emprego dessa espécie.

159. Visto que a alma raciocina sobre coisas justas e belas e indaga por um processo racional se esta coisa é justa e aquela bela, é necessário que haja algo estavelmente justo, de que o raciocínio da alma se origina; ou como poderia raciocinar?

160. E se a alma ora raciocina sobre estas coisas, ora não, é necessário que haja em nós um intelecto que não raciocina sobre o justo, mas sempre o possui.

161. É igualmente necessário que contenhamos o princípio e a causa do intelecto, e Deus; o último destes não sendo divisível, mas permanecendo, não no lugar, mas em si mesmo, e de novo sendo surveyado em cada uma da multidão de coisas capazes de o receber.

162. Recebem-no, porém, como algo diferente de si mesmos, assim como o centro de um círculo está em si mesmo, mas cada uma das linhas no círculo tem seu cume terminando no centro, e as várias linhas tendem com sua peculiaridade para este.

163. Por uma coisa dessa espécie que está em nós, também tocamos, nos associamos e estamos suspensos da divindade; mas nele somos estabelecidos mais ou menos na medida em que a ele convergimos em maior ou menor grau.

164. Como, portanto, acontece, possuindo coisas de tão grande dignidade, que não as apreendemos, mas na maior parte somos lânguidos com respeito a tais energias?

165. E há alguns que de modo algum energizam acerca delas; o intelecto, de fato, e o que antes do intelecto está sempre em si mesmo, estão sempre empregados em suas próprias energias; a alma igualmente é assim, a que sempre é movida.

166. Nem tudo o que está na alma é agora sensível, mas chega a nós quando procede até o sentido.

167. Quando, porém, cada coisa em nós energizando não se comunica à potência sensitiva, ainda não procede por toda a alma; por isso ainda não temos conhecimento da energia, porque existimos em conjunção com a potência sensitiva e não somos uma parte da alma, mas a alma inteira.

168. Além disso, cada um dos animais psíquicos em nós sempre energiza essencialmente segundo sua peculiaridade, mas só reconhecemos a energia quando há participação e apreensão dela.

169. É necessário, portanto, para que haja apreensão das coisas que assim estão presentes, que a potência animadversiva se converta ao interior da alma e ali fixe sua atenção.

170. Como se alguém, esperando ouvir uma voz que lhe é agradável, se separasse das outras vozes e excitasse sua audição à percepção do som mais excelente, quando ele se aproxima.

171. Assim também aqui é necessário dispensar as audições sensíveis, exceto na medida em que é necessário, e conservar pura a potência animadversiva da alma, preparada para ouvir os sons supernais.

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