Platonismo

MASAI, François. Plethon et le platonisme de Mistra. Paris: Société d'Édition “Les Belles Lettres”, 1956. (Les Classiques de l'Humanisme. Études, 5).

1. Quando Racine e nossos outros clássicos falam de Marte ou de Vênus, não reconhecemos nisso uma profissão de fé nas divindades do paganismo antigo, mas puras figuras de retórica e personificações de sentimentos ou forças da natureza, maneira de falar que não era desconhecida da Idade Média cristã e que a difusão do humanismo tornou particularmente favorável, introduzindo-se até no ensino das congregações religiosas e nos hinos da Igreja.

2. Seria errado concluir que jamais, depois da antiguidade, as fórmulas em que intervêm os nomes das divindades antigas exprimiram convicções realmente politeístas, e sobretudo para o século XV não se pronunciará sobre elas sem exame atento, pois na Grécia e na Itália o movimento de renascimento se estendeu então às próprias convicções religiosas.

3. Não se pensa que, antes de Louis Ménard, muitos humanistas tenham seriamente sonhado restabelecer a república olímpica, onde a organização dos partidos garantia uma liberdade democrática e altas proteções a impunidade dos crimes, e só os poetas puderam conceder uma fé mais ou menos fingida à letra dos antigos mitos.

4. Na própria Antiguidade, estimar-se-á que as crenças eram tão grosseiras quanto pretenderam os antigos apologistas judeus ou cristãos, pois os abusos e as superstições populares faziam parte demasiado bela aos censores religiosos para que eles não abusassem disso, como farão mais tarde os inimigos do cristianismo tradicional ao ridicularizar o comportamento dos fiéis quanto às relíquias, estátuas e objetos bentos de todas as espécies.

5. No interior de uma mesma religião é preciso sempre distinguir a fé dos simples e a fé dos clérigos, e no paganismo também, ao lado dos adoradores baixamente interessados de Esculápio ou de Afrodite, havia os Platão, Plutarco, Porfírio, Juliano, cujas crenças nada tinham de vulgar nem de tão risível em seu tempo.

6. Essas crenças, que não eram ridículas no século IV, também não o eram no século XV, e é muito importante notar que foi só mais tarde que a revolução científica subtraiu os homens ao universo das esferas divinas para mergulhá-los num mundo literalmente sem alma.

7. Se do ponto de vista metafísico há sem dúvida um abismo entre um deus e um anjo, nas consequências práticas, cosmológicas ou cultuais havia diferença tão profunda, pois as hierarquias angélicas de Dionísio ou as Inteligências motoras das esferas da escolástica arabo-cristã deixam uma impressão totalmente diversa, e de todo modo a solução de tal problema situava-se bem acima do entendimento do vulgo.

8. Não é pois tão surpreendente que nos meios cultivados, dedicados à leitura dos teurgos e filósofos antigos, se assista então ao renascimento de um politeísmo autêntico.

9. A coisa é tanto menos surpreendente quanto o politeísmo de Mistra não exclui de modo algum a doutrina essencial do monoteísmo, pois, se reconhece a vários seres um estatuto que estima dever qualificar de divino, admite também a unicidade do princípio primeiro, e a esse respeito seu monoteísmo é mesmo mais intransigente que o da teologia cristã, já que exclui toda multiplicidade de pessoas na divindade suprema, sendo tão estritamente monárquico quanto o judaísmo e o islã.

10. É pois de pleno direito, e não para dissimulá-lo sob aparência cristã segundo a censura de Scholarios, que um fiel discípulo do platonismo de Mistra, Juvenal, representava esse politeísmo como uma monarquia.

11. Se, no entanto, o helenismo se afirma como um politeísmo verdadeiro, é porque admite, contra as religiões bíblicas, uma multiplicidade de criadores, e é aqui que se atinge o coração do litígio, convindo pois medir bem seu alcance.

12. O judaísmo e as religiões que dele derivam professam em comum a crença em um só Deus criador do céu e da terra, em que tudo é efeito direto e imediato da vontade agente e livre de um Deus todo-poderoso, e é contra esse dogma que tropeça o platonismo como todo sistema que aceita o determinismo universal tal como o definiram suficientemente as páginas precedentes.

13. Nenhuma causa, nem mesmo Deus, pode segundo o helenismo produzir efeitos essencialmente diferentes uns dos outros, mas todos devem ao contrário ser substancialmente idênticos, e seres que diferem de natureza devem necessariamente emanar de causas também substancialmente diferentes, o que Plethon afirma do modo mais explícito.

14. Seu politeísmo liga-se estreita e conscientemente aos princípios fundamentais do platonismo e, mais precisamente, deriva do segundo deles em importância, segundo o qual as essências têm uma relação necessária com suas gerações e as gerações uma relação necessária com as essências.

15. Esse segundo princípio esclarece a constituição das coisas divinas, pois, dividindo-se a essência de todas as coisas em três ordens, a natureza sempre a mesma e essencialmente imutável, a perpétua mas submetida à mudança no tempo e a mortal, e sendo necessária a cada essência uma geração própria e conforme à sua natureza, atribui-se a primeira criação ao princípio de todas as coisas, Zeus.

16. O segundo ordem de criações é atribuída a Posêidon, que é o primeiro na primeira ordem de substâncias e se faz ajudar em cada uma de suas obras por alguns de seus irmãos legítimos, e a terceira ordem de criação cabe ao primeiro dos filhos legítimos de Zeus, Cronos, e ao Sol, o mais poderoso dos filhos legítimos de Posêidon, assistidos ambos nessa obra, Cronos por seus irmãos ilegítimos como ele e o Sol por todos seus irmãos legítimos chamados Planetas por causa da irregularidade de seu curso.

17. Tal é o princípio do politeísmo de Mistra, que se enraíza no estrito determinismo causal desse platonismo, e se a formulação das Leis pode parecer demasiado mítica e religiosa ao gosto de alguns, não terão dificuldade em encontrar na obra de Plethon expressões mais estritamente metafísicas, uma das mais notáveis lendo-se na Réplica a Scholarios, mas para bem compreender sua importância é preciso primeiro expor a doutrina da univocidade do ser, que é outro aspecto do mesmo pensamento e outro corolário do mesmo princípio da metafísica de Mistra.

18. Entre as mais importantes censuras que Plethon articula contra Aristóteles figura o reproche de haver pretendido o ser homônimo, isto é, equívoco, e não sinônimo ou unívoco, não se podendo aqui fazer a história da controvérsia sutil que daí resultou nem expor em todos os detalhes a doutrina de Plethon, limitando-nos a algumas observações suscetíveis de esclarecer os debates e marcar seu lugar exato nas preocupações metafísicas de Mistra.

19. O historiador do pensamento medieval seria de início tentado a buscar a origem dessa querela na incompreensão tão corrente da doutrina da analogia, e no De Differentiis a argumentação de Plethon poderia com efeito deixar crer que ele nada reconhece entre o equívoco e o unívoco, mas seria um erro, pois ele mesmo abre lugar à analogia e na Réplica não faz nenhuma dificuldade em reconhecer que Aristóteles a professou, embora a reação do Estagirita contra o monismo dos Eleatas lhe pareça excessiva.

20. Para limitar-se ao essencial, pode-se dizer que a grande censura feita por Plethon a essa ontologia da analogia é de não ser senão uma das consequências ou mesmo uma das formas do pluralismo aristotélico, pois é porque não reconhece a existência de um princípio único das coisas que o Estagirita considera as categorias irredutíveis, privadas de uma unidade fundamental capaz de contrabalançar sua heterogeneidade.

21. No ser, no uno e em todos os transcendentais, a diversidade leva vantagem sobre a unidade e é ela que é primeira para o aristotelismo, e a unidade suprema do ser não é a de um gênero, mas apenas a de uma atribuição, o que Plethon não pode admitir, tão sensível é à unidade da noção de ser.

22. É preciso aqui cuidar bem de não reduzir o pensamento de Plethon ao de outros filósofos, ao de Duns Scot nomeadamente, que também rejeita a analogia do ser para proclamar sua univocidade, pois, sem pretender que seja fácil orientar-se no labirinto das discussões suscitadas por essas outras filosofias da univocidade, pode-se afirmar que elas se distinguem da de Plethon por uma diferença essencial.

23. Todas elas visam com efeito reduzir a distância entre o ser de Deus e o dos seres da experiência, seja confundindo-os num monismo idealista ou materialista, seja querendo abrir um caminho mais seguro à teologia catafática do cristianismo.

24. Nenhuma preocupação semelhante se observa em Plethon, cujos expostos pecam às vezes por excesso de laconismo, e mesmo seu discípulo Bessarião sentiu a necessidade de certos esclarecimentos, caso sobretudo do ponto que ora nos ocupa.

25. Em duas cartas célebres, o cardeal pede ao filósofo que lhe explique sua posição, pois a acha, escândalo supremo, em desacordo com a tradição platônica, observando que um Proclo e um Olimpiodoro rejeitavam ao contrário tanto a univocidade quanto a equivocidade do ser, para admitir portanto, com os aristotélicos, uma relação que os tomistas qualificam de analogia.

26. Graças a essas questões, têm-se as precisões desejadas, pois Plethon se defende de desconhecer a importância do papel da analogia, que é bem ela que define a relação entre uma realidade deste mundo e sua Ideia, como a relação que existe entre um modelo e sua imagem, entre um animal vivo e um animal pintado, mas essa analogia não entrega a última palavra do ser.

27. Entre o princípio primeiro do ser e todos os outros seres, quer pertençam ao mundo ideal quer ao nosso mundo sensível, não há para Plethon univocidade mas analogia, como entre a Ideia e suas participações, pois o primeiro princípio não é o equivalente das Ideias no que concerne ao ser, ao uno, ao bem e a todos os transcendentais.

28. Para Plethon como para seus adversários, convém evidentemente admitir apenas a analogia de atribuição per prius et posterius, reconhecida por Aristóteles entre um analogado principal e seus derivados, e é a unidade que o espírito percebe, não entre Deus e as criaturas, mas entre os diversos seres derivados, que preocupa Plethon, por lhe parecer desconhecida pela doutrina aristotélica.

29. Não podendo reduzir o conceito de ser a esse análogo próximo do equívoco ao qual o Estagirita às vezes o reconduz, o filósofo de Mistra prefere aproximá-lo francamente do unívoco, e a controvérsia pode parecer sutil e mesmo confusa, compreendendo-se melhor se se recordar que antes da crítica de Scot o próprio tomismo não havia também destacado de modo muito nítido a noção de analogia de proporcionalidade.

30. É a partir de Caetano somente que se oporá bem nitidamente essa analogia, mais vizinha da univocidade, à noção tradicional de analogia de atribuição, e esta era demasiado próxima da equivocidade, sobretudo no corpus aristotélico, para exprimir a noção una que Plethon percebia no conceito de ser aplicado às criaturas.

31. Bem distinta do que não é, a univocidade do ser aparece desde então claramente: ela caracteriza em Plethon não a relação existente entre o ser de Deus e o dos seres emanados dele, mas define o ser destes comparados entre si, pois todos têm em comum terem nascido de Deus e serem suas criaturas.

32. Esse caráter de ser-criado é tão positivo que aos olhos de Plethon funda a unidade da criação, reúne todas as coisas num verdadeiro gênero, que se poderia chamar criatura mas que ele prefere chamar ser com a tradição filosófica grega, ficando o Deus supremo posto à parte como super-ser, enquanto os deuses, os astros, os homens e as mais humildes realidades naturais são todos seres por participação ao ser supremo.

33. Essa participação é tão una aos olhos de Plethon que reúne todos num gênero verdadeiro, e se essa unidade escapou a esse pluralista e pagão Aristóteles, passa ainda, mas como não se impôs aos pensadores medievais que tanto pregavam o criacionismo.

34. É aqui que a objeção de Scholarios e a resposta de Plethon anunciadas acima encontram seu lugar para pôr em luz o laço que une essa doutrina da univocidade do ser às do determinismo e do politeísmo, pois Scholarios não chega a compreender a necessidade de pôr essa unidade, esse gênero do ser-criado, perguntando por que, se a primeira causa de todas as coisas basta para produzir tudo o que dela participa de algum modo por ser de potência infinita, precisa-se do ser comum.

35. Aí estava um ponto de encontro possível entre o aristotelismo e o dogma cristão, o Deus livre e todo-poderoso de um lado, o pluralismo ontológico do outro, pois, se Deus não está submetido às leis do determinismo, pode fazer do essencialmente diverso, de seres privados de unidade genérica como os da ontologia pluralista, atéia em suma, do aristotelismo antigo.

36. Ora é isso precisamente que Plethon não pode conceber e que, segundo ele, os próprios princípios de Aristóteles não saberiam autorizar, pois para ele um é causa de um só, e é mesmo em virtude desse princípio que, para os numerosos movimentos que se produzem no céu, ele atribuiu um motor a cada movimento, a fim de evitar precisamente que um só motor fosse causa imediata de vários movimentos.

37. Se Aristóteles fizesse vir todos os seres de uma só causa, agruparia ele também os seres num só gênero para que, segundo seu princípio, um fosse causa de um só, e voltando-se para Scholarios, Plethon acrescenta palavras que acabam de esclarecer bem sua própria posição.

38. Se se diz que a semelhança da primeira causa impressa nos seres os conduz à unidade, não se sabe visivelmente o que se diz, pois em virtude de que a semelhança da causa primeira seria impressa nos seres, e se se concede que, se fosse a seres existentes por outro lado que Deus presidisse e tivesse impresso sua semelhança, ele teria sem dúvida posto essa semelhança neles de outra maneira, mas, sendo o ser que lhes deu, é impossível que não seja antes pelo ser mesmo que tenha procurado aos seres a semelhança com ele e sua unidade.

39. Esse texto, embora exotérico, do Mestre contém implicitamente todo o politeísmo de Mistra, e bastava escrutá-lo atentamente para dele extrair as mais subversivas virtualidades, pois as Leis não são mais politeístas a não ser em aparência e nada acrescentam à metafísica do De Differentiis, da Réplica e das Cartas a Bessarião além do hábito tradicional, os nomes dos deuses e as fórmulas consagradas das teogonias míticas.

40. A fonte do politeísmo de Mistra nada tinha pois de oculto e ostentava-se à luz do dia nos textos que expõem a exigência determinista, e a única prudência de Plethon foi não tirar os corolários religiosos e éticos nos escritos que publicava, pois sem as indiscrições que fizeram conhecer o conteúdo das Leis a seus adversários, estes não teriam sem dúvida discernido claramente as conclusões revolucionárias que o filósofo podia tirar de tais premissas metafísicas.

41. O platonismo de Mistra chega portanto a justificar e restaurar o politeísmo demonstrando a necessidade de intermediários entre o primeiro princípio das coisas e as diversas realidades do mundo sensível, e a noção de intermediário é essencial a essa forma de platonismo em razão das leis que presidem a todo exercício da causalidade.

42. Esta é concebida exclusivamente no modo físico ou mesmo químico, pois toda substância é capaz de ação, mas necessária e exatamente determinada, e Deus não age de outro modo, derramando-se o fluxo da potência criadora da substância divina com uma necessidade que só tem igual a uniformidade de sua vazão.

43. É essa a razão profunda da univocidade do ser tal como a concebe Plethon: o que Deus dá é único e comum a todos, é o que nossa razão apreende em todas as coisas, o ser.

44. Se todavia a criação é diversificada, é que Deus não é o único agente criador, pois, saindo dele, o fluxo do ser começa por engendrar uma hipóstase que deve naturalmente ser única e receber em toda sua riqueza a descarga da toda-potência primeira, a Inteligência, o Noûs.

45. Esse Filho único de Deus, necessariamente desigual ao Pai já que é engendrado enquanto seu Pai não tem causa, recebe por isso, embora de modo menos perfeito, a potência de criar, tornando-se por sua vez agente produtor de ser.

46. O Noûs engendra a substância ao mesmo tempo inteligível e inteligente, o mundo das Ideias, que, fazendo por sua vez suas ações diversas incidirem sobre o fluxo de ser que brota eternamente de Deus, o diversificam mais ainda, e esse processo dá finalmente nascimento, por uma dialética complicada mas rigorosamente analisável pela razão, aos tipos de seres que a experiência nos revela.

47. Causas não apenas da existência dos seres individuais, mas da essência das coisas e das espécies, as Ideias não são anjos, mas deuses, viventes, inteligentes, pessoais portanto e especificamente distintos como os anjos do cristianismo, com o poder além disso de criar, de criar em segundo, mas muito realmente, sendo causas do diverso e do múltiplo enquanto Deus é causa do uno e do ser.

48. Há um paganismo helênico que nenhum filósofo grego jamais tentou defender, mas o que Plethon pretendeu fundar em razão já havia sido professado, em suma, pelos últimos filósofos da antiguidade, pois desde mil anos o helenismo era o platonismo com sua doutrina das Ideias e do Bem, isto é, um determinismo a um tempo rigoroso e otimista, politeísta e monista.

49. Historiadores já o notaram, o mundo não é considerado por Plethon como uma criação propriamente dita, pois não é feito do nada, nem é transformação de um dado preexistente oriundo de um Deus pessoal e consciente, nem pode tampouco dizer-se emanado em sentido estrito.

50. O processo criador merece antes a qualificação de explicatio, como em Nicolau de Cusa e Giordano Bruno, e é o que Schultze chama Selbstbesonderung, Specification, aparecendo de fato os diversos seres como etapas de uma explicação de Deus, a que se opera em lógica na passagem do gênero à espécie.

51. Há porém uma diferença importante, que não há aqui progresso na compreensão nem evolução verdadeira, pois Deus não é uma espécie de gênero supremo como o ser-criado de Plethon, mas uma super-Ideia cuja compreensão é tão vasta e total quanto a extensão.

52. A operação mais próxima, à qual aliás Plethon sempre assimila a criação em sua transposição mítica, é a geração, mas uma geração deficiente em relação às da doutrina trinitária da ortodoxia e da experiência que temos da perpetuação das espécies, pois jamais o filho lhe é igual ao pai.

53. A produção das coisas dever-se-ia portanto não a um processo de geração propriamente dito, mas mais exatamente a uma degeneração, não atribuível ao pecado como em tantos platônicos, mas involuntária, natural e portanto fatal.

54. De tal sorte que essa filosofia não deixa nenhum lugar ao processo de regeneração característico de todos os platonismos místicos como da teologia cristã, pois nesse sistema os seres descem de Deus e não podem remontar até ele, e só a alma humana passa de um estado de encarnação a um estado mais espiritual, sem jamais atingir um estado sobrenatural, mantendo a lei da metensomatose as ambições do homem em estreitos limites.

55. Toda essa doutrina aparece pois como coerente e parece não exigir mais esclarecimentos, e uma só questão importante parece ainda pôr-se: por que essa emanação, que é uma verdadeira vida divina ad intra e não ad extra como na emanação do criacionismo cristão, não acaba como na teologia ortodoxa em pessoas diferentes pela ordem da geração mas rigorosamente iguais em natureza e potência.

56. Donde provém essa degradação fatal do ser na passagem da causa ao efeito, e nada é mais comum na escola platônica que os textos que afirmam a degradação necessária da força criadora à medida que se afasta do primeiro princípio.

57. Será isso simplesmente a expressão de um preconceito, a transposição metafísica do pessimismo de espíritos conservadores dominados pela nostalgia dos privilégios ancestrais, ou ainda a fórmula de uma lei, a generalização ousada de experiências mal observadas como a da degradação da energia nos processos físicos.

58. Sem dúvida esses fatores desempenharam um papel apreciável para acreditar a crença na superioridade do anterior, do antigo, de tudo o que é presbyteron, como o afirmava expressamente uma autoridade como Timeu de Locros.

59. Não seria difícil reunir aqui testemunhos que estabelecem tratar-se de uma concepção muito difundida na idade pré-histórica, como o texto encontrado ao acaso na obra de um excelente conhecedor de mentalidades pré-históricas, segundo o qual o ascendente tem uma potência vital superior que domina a dos descendentes, de sorte que a vida mesma do inferior depende do superior, relação de forças exprimida por um ditado: o mais velho é o superior, o mais novo é o inferior.

60. As obras de Plethon permitem todavia entrever explicações mais propriamente filosóficas, que se podem buscar na filosofia da imagem, que desempenha no platonismo um papel tão importante, sendo a relação do efeito à causa concebida precisamente sobre o tipo das relações de imagem a modelo, em que a inadequação e a impotência da imagem para igualar o modelo é inevitável.

61. Mas isso é ainda uma metáfora, e a questão é precisamente saber que realidades filosóficas, nomeadamente que inadequação do efeito à sua causa, exigiam que se assimilasse o efeito a uma imagem.

62. É um fato muito notável que, ao contrário das dialéticas modernas do progresso e do desenvolvimento histórico por acréscimo, o devir das coisas é concebido no platonismo não como passagem da indigência à riqueza, do nada ao ser, mas como rarefação da densidade primeira, difusão do ser, não sendo o devir concebido como síntese, mas como análise, divisão.

63. Essa divisão é dicotômica, e seu tipo é fornecido pela árvore de Porfírio, que representa no platonismo não apenas a organização de nossos conceitos, mas a realidade das coisas e mesmo seu processo criador.

64. Isto é, nessa filosofia trata-se com efeito de uma divisão e não, como no aristotelismo, do enriquecimento progressivo de uma abstração pela adjunção de precisões formais novas, por verdadeiras adições à realidade mais pobre do gênero, pois é uma lógica da Ideia e não do conceito, e por isso se identifica com uma ontologia e uma metafísica da criação.

65. Ao contrário do gênero e da espécie do aristotelismo, os do platonismo, porque são Ideias, têm uma compreensão não inversamente, mas diretamente proporcional à sua extensão, e muito exatamente o gênero é a plenitude das espécies cuja soma só poderia fornecer o equivalente, sendo o gênero a todos os respeitos mais que a espécie, e esta mais que o indivíduo.

66. Eis em definitivo por que nessa filosofia o efeito é necessariamente inferior à causa, o engendrado ao seu gerador, e o próprio Filho desigual ao Pai, pois o ser derivado não é nunca para ela senão uma parte do ser que lhe deu nascimento.

67. Como Plethon, com uma incompreensão total do ponto de vista aristotélico, proclamou no manifesto florentino do platonismo, jamais se dirá que o universal é inferior ao particular, enquanto a parte não for mais que o todo.

68. Essa atenuação progressiva dos caracteres iniciais, esse esgotamento do ser implicado por esse processo de divisão que constitui a criação, fornece o fundamento metafísico à teologia da imagem, última expressão do platonismo no plano religioso e moral.

69. Tudo isso é perfeitamente apreensível, para um leitor advertido, num passo das Leis em que se afirma que não somente as espécies são as imagens dos gêneros, mas ainda de todas as espécies que saem de um mesmo gênero por divisão sucessiva e que se repartem sempre em mais perfeitas e menos perfeitas, sendo as menos perfeitas a imagem das mais perfeitas, a essência temporal imagem da essência eterna, a natureza mortal da natureza imortal, o irracional do racional, e assim por diante.

70. A lógica da Ideia e o determinismo universal constituem o duplo fundamento do platonismo de Mistra, a última justificação de seu politeísmo e de seu helenismo, e era aí também a última palavra de sua oposição ao aristotelismo.

71. Plethon tinha bem consciência disso quando, ao fim da Réplica, opunha assim o método dos dois filósofos, dizendo que nenhum soube melhor unir e distinguir as coisas que Platão, que utiliza o mais possível o procedimento da divisão, enquanto Aristóteles não se serve de ordinário da divisão, mas da indução, método pior que a divisão e, por conseguinte, incapaz de bem distinguir nem ordenar as coisas, e quanto a unir, pôde-o ainda muito menos, pelo fato de não fazer derivar as coisas de um Deus único ou, mais exatamente, de não as fazer derivar de modo algum.

72. Um exposto completo do sistema deveria fazer conhecer, na medida em que os fragmentos das Leis o permitem ainda, a dedução que Plethon tentou das realidades metafísicas e físicas, seguindo todos os meandros do corrente criador, desde a fonte transcendente do ser até as mais humildes realidades da natureza inorgânica.

73. Alguns textos e glosas bastarão ao propósito, e a primeira alocução aos deuses para a tarde entrega a chave filosófica da mitologia de Plethon, fazendo dizer a seu adepto que Posêidon, rei, é o mais antigo e o mais poderoso dos filhos de Zeus e é a forma, o limite e o belo substanciais.

74. Depois dele, a rainha Hera, nascida do mesmo pai que ele mas inferior a ele em dignidade como em natureza, encarregada de presidir à produção, à multiplicidade, à infinidade das coisas, procedendo primeiro dele, que é o mais perfeito dos seres engendrados, começou em si a multiplicidade dos seres e, unindo-se a ele por laços castos e divinos, tornou-se mãe de seus filhos-deuses.

75. Depois dela vêm todos os outros deuses do Olimpo, filhos legítimos do rei Zeus e irmãos dele, de natureza variada, superior nuns e inferior noutros, mas todos recebendo no universo as atribuições que lhes convêm e exercendo-as sob sua direção.

76. Apolo governa a identidade, Ártemis a diversidade, Hefesto a imobilidade e a permanência, Dioniso o movimento espontâneo, a propensão e a marcha para a perfeição, Atena o movimento comunicado, o impulso e a rejeição do supérfluo, Atlas a Ideia dos astros em geral, Titã a dos astros errantes em particular e Dione a dos fixos.

77. Hermes preside aos demônios terrestres, Plutão à parte imortal de nosso ser, Reia aos elementos e corpos primeiros em geral, Leto em particular ao éter, ao quente e ao que separa os corpos, Hécate ao ar, ao frio e ao que une os corpos, Tétis à água, ao úmido e fluido, Héstia à terra, ao seco e sólido.

78. Esses deuses são todos filhos legítimos de Zeus e habitam o Olimpo, isto é, a região mais sublime do universo, a região supraceleste, de onde governam cada um seu domínio próprio sob a alta direção de Posêidon, isto é, da Ideia das Ideias, da noesis noeseos, que marca a cada um o limite de sua ação e ordena o grande todo.

79. A alocução seguinte dá a conhecer a descendência ilegítima de Zeus, os deuses do Tártaro, reino visível e submetido ao movimento governado em primeiro lugar por Cronos, cuja companheira é Afrodite, a deusa que preside à transmissão da eternidade aos seres mortais.

80. Sob esse casal se alinham Pã, Ideia dos animais privados de razão, Deméter, Ideia da vida vegetativa, e todos os outros deuses que receberam em partilha, uns mais outros menos, entre os seres perecíveis, entre eles nomeadamente Koré, a deusa que preside à nossa parte mortal, a que Plutão, o príncipe de nosso ser imortal, raptou e retém como esposa.

81. O rapto de Prosérpina é assim o grande drama que, à semelhança do pecado de Adão e Eva nas religiões bíblicas, fixou o destino da humanidade, só que na religião de Plethon nada há de contingente nem de pecaminoso nesse evento, que não é histórico mas metafísico, necessário, eterno e, por conseguinte, irreprochável.

82. A mesma alocução dá a conhecer a genealogia dos deuses saídos de Posêidon, os deuses astrais, começando por Hélio, que tem sua Inteligência de Zeus, sua alma e seu corpo de Posêidon, e esse deus tão devotamente adorado até o fim do século por tal discípulo de Plethon como outrora por Juliano e pelos últimos helenos ocupa entre os deuses supracelestes e intracelestes uma posição análoga à do homem entre a natureza imortal e os corpos perecíveis.

83. Hélio é o criador em segundo, o intermediário por excelência entre Deus e o mundo, governa o céu em primeiro lugar, e os astros errantes são seus irmãos e governam cada um seu domínio celeste, a saber, Selene a lua, Eósforo Vênus, Stilbon Mercúrio, Faínon Saturno, Faetonte Júpiter, Pirote Mars, e de sua união com Cronos e os outros Titãs nasce a natureza mortal e nomeadamente o corpo humano.

84. Vê-se como se unem as observações da experiência vulgar e os princípios da metafísica realista e determinista do platonismo para engendrar o cosmos, sistema em que todos os seres recebem um lugar necessário numa estrita hierarquia, formando o conjunto uma espécie de cadeia que liga Deus à matéria inorgânica, cujos elos essenciais são o Sol e o Homem, seres a um tempo divinos e corpóreos que unem respectivamente o céu das Ideias ao céu sensível e a natureza espiritual e imortal à natureza material e perecível.

85. Esses textos e alguns passos análogos das Leis que subsistem permitem levantar o quadro duplo com, de um lado, as grandes categorias que a análise lógica e metafísica descobre na realidade e, de outro, as realidades ideais que o determinismo realista do platonismo exige como causas formais e eficientes dessas categorias e que Plethon designou em sua religião pelos nomes das principais divindades gregas.

86. Para permitir seguir o mecanismo da transposição mitológica, cada categoria é disposta em frente do nome da divindade correspondente, mas é preciso cuidadosamente guardar-se de identificar pura e simplesmente as duas séries e crer que os deuses são a personificação de conceitos abstratos, o que seria um grave erro, muitas vezes cometido aliás ao falar dos sistemas platônicos.

87. Os conceitos são neles, como alhures, simples vistas do espírito humano, e os deuses não são nem conceitos nem mesmo as realidades objetivas que estes representam, mas as causas transcendentes dessas realidades, causas a um tempo eficientes e formais, o que lhes confere o duplo estatuto de Inteligências e Ideias e deles faz seres tão pessoais, espirituais e especificamente distintos quanto os anjos da teologia tomista, possuindo apenas além disso a virtude criadora que o cristianismo lhes recusa.

88. O platonismo de Mistra não é pois um sistema panteísta, pois Deus não é o ser das coisas, e menos ainda o conceito genérico de ser que o espírito humano forja em seu contato, mas Zeus é a causa universal do ser, e Posêidon não é tampouco o ato e a forma das coisas, mas a causa de toda forma e de toda actuação, como Afrodite não é a reprodução, mas o princípio da fecundidade dos seres perecíveis, a causa consciente dessa maravilhosa propriedade que lhes permite vencer a morte pela perpetuação de sua espécie, notando-se ainda nas categorias o efeito da estima que Plethon pretendia ter pela divisão platônica, a distinção da realidade em pares de contrários.