Capítulo II. A magia de Ficino

(2) Fontes da magia de Ficino

1. A missa, com sua música, suas palavras de consagração, seu incenso, suas luzes, seu vinho e a transubstanciação, pode ter constituído uma influência fundamental, embora não reconhecida, sobre a magia de Ficino e sobre a magia medieval e renascentista em geral, de modo que a condenação eclesiástica das práticas mágicas também poderia decorrer da exclusividade reivindicada pela Igreja para seus próprios ritos, apesar de Pedro de Abano e do próprio Ficino admitirem aproximações entre a eficácia das palavras mágicas e a consagração eucarística.

2. Os escritos de Pedro de Abano, Roger Bacon, Al-Kindi, Avicena e o Picatrix provavelmente forneceram elementos importantes para os talismãs e as invocações planetárias de Ficino, mas suas fontes mais decisivas foram obras neoplatônicas e herméticas, sobretudo o De sacrificiis et magia de Proclo, o De mysteriis e a Vida de Pitágoras de Jâmblico, o De abstinentia de Porfírio e o Asclépio, em grande parte traduzidos ou parafraseados por ele.

3. A magia simpática de Proclo, sua dedicação aos hinos órficos e às purificações teúrgicas e a apresentação de Pitágoras como herdeiro da tradição religiosa de Orfeu oferecem antecedentes diretos para as práticas de Ficino, especialmente pelo emprego da música na cura do corpo e da alma, na harmonização das paixões e na imitação da harmonia das esferas, associado entre os pitagóricos à veneração do Sol nascente.

4. A importância atribuída por Ficino às influências astrais sobre o espírito humano e à existência de um espírito cósmico sugere uma aproximação com o veículo etéreo neoplatônico, adquirido pela alma em sua descida através das esferas celestes e sujeito a um obscurecimento terrestre que exigiria purificação, pois sua condição após a morte poderia favorecer tanto a queda da alma quanto sua ascensão, conforme conservasse ou recuperasse a leveza, a luminosidade e a afinidade originária com os movimentos celestes.

5. O corpo astral constitui, no neoplatonismo, uma concepção essencialmente religiosa que fundamenta práticas teúrgicas de aproximação de Deus e salvação, uma vez que sua corporeidade permite a ação de vapores, aromas e sons, sua ligação com a imaginação e a alma irracional possibilita a influência de preces e imagens, e sua sobrevivência à morte torna decisivo o estado em que se encontra.

6. A tradução do De insomniis de Sinésio pouco antes da composição do De vita coelitus comparanda e a inserção da teoria ficiniana das relações entre música e espírito na versão do De mysteriis de Jâmblico reforçam a hipótese de uma identificação parcial entre o espírito humano e o veículo etéreo, enquanto o silêncio sobre sua origem astral e as ressalvas feitas na Teologia platônica podem ser explicados pela incompatibilidade da preexistência da alma e da metempsicose com a doutrina cristã.

7. Entre as fontes explicitamente reconhecidas por Ficino, destacam-se o Asclépio e Plotino, mas a autoridade do primeiro era superior por sua atribuição a Hermes Trismegisto, considerado um teólogo primordial anterior a Orfeu e contemporâneo de Moisés, ao passo que Plotino figurava como intérprete tardio dessa antiga sabedoria egípcia.

8. A fabricação humana de deuses terrestres consistiria em reunir materiais dotados de potência divina natural, como ervas, pedras e substâncias aromáticas, e introduzir nas imagens almas de demônios ou anjos mediante ritos sagrados, mantendo sua presença e sua capacidade de agir por meio de sacrifícios, hinos, louvores e sons que reproduzissem a harmonia celeste.

9. A descrição hermética da animação de imagens e sua aproximação com a passagem das Enéadas sobre a atração da alma universal fornecem uma base central para integrar a medicina astrológica, a música e os talismãs de Ficino, mas a presença de idolatria e demônios nessa fonte suscita uma defesa ambígua, que ora parece admitir entidades espirituais como intermediárias sem lhes prestar culto, ora recorre a Tomás de Aquino para separar os influxos astrais naturais da intervenção demoníaca.

10. A preocupação de Ficino com a ortodoxia de suas práticas astrológicas manifesta-se tanto no De triplici vita quanto na Apologia, incidindo principalmente sobre os talismãs, mas abrangendo também o emprego da música.

11. A legitimidade dos talismãs é apresentada com cautela, mediante a alegação de que foram concebidos em benefício da saúde e de que sua exposição não equivale necessariamente à aprovação, ficando sua rejeição autorizada e até aconselhada a quem não os aceite.

12. A defesa da música astrológica exige distingui-la dos encantamentos destinados a convocar demônios e obrigá-los a produzir efeitos mágicos, apesar de suas afinidades com os usos musicais antigos e com a atração de espíritos para imagens descrita no Asclépio.

13. A recusa dos encantamentos encontra apoio na autoridade do platônico Pselo, cuja desaprovação e ridicularização dessas práticas permitem reforçar o afastamento declarado de Ficino em relação a elas.

14. A doutrina autêntica de Tomás de Aquino admite o uso medicinal das propriedades naturais de ervas e pedras vinculadas aos astros, mas atribui à intervenção demoníaca os efeitos de caracteres, invocações e encantamentos, de modo que a defesa possível da magia ficiniana depende de compreender esses recursos como estímulos à inteligência, à imaginação e ao espírito do praticante, tornando-o receptivo aos influxos celestes naturais, embora permaneça, para seus adversários, a possibilidade de um demônio enganador intervir nos ritos.