Platonismo

BRUNO, Giordano. Los heroicos furores. María Rosario González Prada. Madrid: Tecnos, 1987.

1. Em 1585, Bruno publica em Londres o conjunto de seus diálogos italianos, os mais célebres de seus escritos, em meio a uma grave crise política europeia, à crise religiosa acentuada pela Contrarreforma, à crescente difusão do copernicanismo e a uma polêmica atividade pública na corte inglesa.

2. Formado no convento dominicano de Nápoles numa sólida escolástica aristotélica e numa vasta cultura literária, científica, mnemotécnica e heterodoxa, Bruno, acusado de heresia por ideias cada vez mais afastadas da verdade oficial e por seu caráter agressivo, iniciou uma vida de fugitivo errante e de exílio contínuo, encerrada apenas na fogueira da Inquisição romana em 1600, condenação que dificultou por séculos a difusão de sua obra até que, no século XIX, ele se tornasse bandeira contra o obscurantismo, mártir da liberdade intelectual e figura nacional italiana, com as edições clássicas de Gentile e Fiorentino e os primeiros estudos críticos.

3. Chegado a Paris em 1581, Bruno publica ali suas primeiras obras latinas de orientação mnemotécnica e luliana, ligadas à tradição do neoplatonismo florentino, a partir das quais começa a elaborar uma nova concepção do mundo que encontra expressão coerente nos diálogos italianos publicados em Londres, onde suas audácias especulativas suscitaram forte hostilidade num ambiente obrigado a seguir Aristóteles, como mostra a disputa de Oxford narrada na Ceia das Cinzas.

4. A Ceia das Cinzas, primeiro dos diálogos, já procura ultrapassar o universo ainda finito de Copérnico a partir de concepções cusanianas, vendo no astrônomo apenas a aurora que permite sair do sistema aristotélico-ptolomaico e encerrar a confusão entre hipóteses astronômicas e estrutura real do cosmos, cabendo agora iluminar o sentido de sua obra mediante uma filosofia natural que a reforma científica copernicana não havia fornecido.

5. O Uno e o Infinito, eixos das preocupações posteriores, são tratados em De la Causa, Principio e Uno e Del Infinito universo e mondi, onde a unidade absoluta aparece como substância divina imanente que vincula toda a natureza sem mediações hierárquicas, o Deus infinito só pode explicar-se num universo igualmente infinito que forma unidade com sua causa e é seu vestígio, e a alma do mundo informa a matéria desde dentro, sendo o princípio formal e o material uma só coisa separada apenas por abstração.

6. A problemática dos Furores sobre a moral do herói impulsionado pelo amor pode parecer distante e irrelevante para o leitor dos diálogos cosmológicos, já que o diálogo difere consideravelmente dos demais na forma e no conteúdo e se afasta dos aspectos historicamente mais relevantes da obra bruniana, centrados na tradução física da intuição heliocêntrica.

7. Apesar da aparente heterogeneidade herdada do humanismo, que une magia, hermetismo e pretensão de rigor científico, um fio condutor liga cosmologia e moral heroica, a saber, o conceito de movimento e o animismo em que se insere, também vínculo dos Furores com as obras mágicas, de modo que, se os diálogos cosmológicos tratam do desdobramento da unidade na multiplicidade e a Expulsão apresenta a moral antiascética de um Deus imanente, os Furores constituem a contrapartida subjetiva, descrevendo o caminho inverso de retorno à unidade por uma filosofia do amor que conduz da moral prática do vulgo à moral heroica.

8. Nesse caminho de retorno ao bem supremo, o herói, devorado pelo furor amoroso, enfrenta obstáculos e sofrimentos, certo de seu fracasso e ao mesmo tempo feliz em seu sofrer, buscando uma verdade além da razão humana sem ajuda divina e apenas com sua vontade e seu entendimento, e aceitando nobremente perder-se no objeto infinito, preferível a um triunfo indigno e vil em empresas menores.

9. Esse drama do intelecto e da vontade, ilustrado pelos mitos de Ícaro e da mariposa atraída pela chama, gira sobretudo em torno do mito de Acteão transformado em cervo e devorado por seus próprios cães, que mostra como a alma retorna à unidade na medida em que é capaz de amar e como o herói, mediante esse amor, alcança a divinidade percebendo apenas Diana, reflexo e vestígio na natureza e no próprio homem de Apolo, a unidade transcendente cuja visão direta é negada nesta vida.

10. Embora descrita em termos platônicos e inspirada sobretudo em Marsilio Ficino, essa ascensão mística, lida à luz dos demais diálogos italianos que os Furores de certo modo concluem, revela-se uma ascensão cognoscitiva e não ontológica, na qual, rejeitada a hierarquia platônica dos graus do ser porque tudo está em tudo, o aprofundamento das estruturas da natureza leva a ver Deus nas coisas e o esforço por superar a multiplicidade e compreender a unidade profunda do real, presente em nós mas fugidia, explica a aspiração e os tormentos do herói.

11. O dualismo neoplatônico entre natureza inferior e superior, resolvido por Ficino e Pico pela recusa do corpo, aparece nos Furores como contraste natural e sem resolução no homem, cujo heroísmo consiste em enfrentar essa ambiguidade definida pela qualidade do objeto que o amor de cada sujeito alcança, de modo que os graus superiores da escala amorosa não negam os inferiores, a unidade abarca a multiplicidade em vez de anulá-la e o processo culmina não na aniquilação do indivíduo, mas na união com o mais íntimo do próprio sujeito, como Acteão, que se descobre presa de seus pensamentos ao ter contraído em si a divindade.

12. A linguagem tradicional e os traços neoplatônicos da obra exigem ser matizados pela compreensão do amor na cosmologia bruniana como impulso cognoscitivo decisivo, para o que se torna esclarecedor examinar os princípios da magia bruniana, situando-a no contexto da magia renascentista, cuja literatura remonta a obras dos séculos II e III que refletem uma religião do mundo com influências mágicas e orientais no ambiente pagão do cristianismo primitivo.

13. Sob o nome de Hermes Trismegisto circulava uma literatura grega de magia astral e de filosofia popular que misturava platonismo, estoicismo e influências persas e hebraicas, como o Asclepius e o Corpus Hermeticum, que, por um erro cronológico, o Renascimento tomou por antiquíssima teologia egípcia anterior ao cristianismo e ao platonismo, e cuja defesa da concórdia universal e da solidariedade entre homem e mundo fez do hermetismo uma filosofia de considerável êxito por volta de 1500.

14. A ideia fundamental do hermetismo é a animação de um universo formado por partes vivas ligadas por simpatias e antipatias, no qual o espelho pode atrair o modelo, ocorrendo ao mesmo tempo divinização e recepção da divindade, e o homem, como microcosmo solidário com o universo, afirma seu caráter divino, sendo o mago aquele que conhece o uso correto dos poderes ocultos das coisas, das imagens celestes, das invocações e dos nomes e, portanto, o privilégio do homem como centro desse universo vivo.

15. Mantida de algum modo no subsolo durante a Idade Média, a magia é reivindicada no Renascimento como parte do patrimônio dos grandes filósofos e cientistas, e sua inserção no platonismo afetou o aristotelismo oficial, anunciando uma nova metafísica e uma ciência ativa fundada na minuciosa correspondência entre homem e cosmos como reflexo de uma unidade profunda.

O AMOR, VÍNCULO DOS VÍNCULOS

1. A unidade fundamental do cosmos tem origem no eros platônico, cujas consequências cósmicas Ficino evidenciou no Comentário ao Banquete, concebendo o amor como copula mundi, motor perpétuo das esferas, criador e conservador do Todo, pelo qual Deus infunde sua essência no mundo e as criaturas buscam unir-se a Ele.

2. O eros torna-se agente da concordia mundi que supera a desigualdade entre os níveis do universo, mas, enquanto em Ficino essa unidade persiste dentro de uma ordem hierárquica, na cosmologia bruniana a hierarquia tende a desaparecer, reforçando a visão do cosmos como organismo em que cada elemento pode ser centro do todo e em que as relações entre os mundos e entre homem e mundo deixam de ser de dependência para tornar-se puramente correlativas.

3. Bruno extrai seus conhecimentos mágicos da magia ficiniana dos Libri de Vita e sobretudo do De Occulta Philosophia de Agrippa de Nettesheim, fonte essencial do De Magia e do De Vinculis in genere escritos entre 1590 e 1591, tornando-se continuador da tradição que fazia da magia instrumento de doutrinas filosóficas importantes e conservando o profundo sentimento religioso que levara Pico a estimá-la como meio de reforma religiosa universal.

4. A concepção da natureza como divisão homogênea do Todo, em que todas as espécies vivas nascem do amor e da união entre alma e matéria, é também o pressuposto da magia, pois o spiritus, identificável com a alma enquanto vivificador dos agregados naturais, põe o homem em comunicação e influência recíproca com os demais seres vivos, substituindo o homem privilegiado pela providência pelo homem operator consciente de seu poder mágico e de sua homogeneidade com a natureza, capaz de viver a dimensão do infinito porque o objeto infinito não lhe é estranho.

5. Os efeitos ocultos derivam de uma potência dada pela natureza ao homem e partilhada por animais e coisas inanimadas, dotados também de alma em proporção à quantidade de matéria, sendo a alma universal a raiz de toda magia, enquanto o movimento, cujo único motor é a alma, nasce da busca de conservar o ser e a vida, de fugir do contrário e de alcançar o próprio bem, e em última instância do desejo de uma condição de maior equilíbrio natural.

6. O vínculo de amor aparece como manifestação de uma lei do ser, e da fusão do animismo com concepções lucrecianas surge o amor como força cósmica, o spiritus convertido em amor que, pelo apetite do outro, leva os seres vivos a modificar-se e a cumprir o ciclo do ser, realizando-se o vínculo no movimento e na variação de estado.

7. A estreita relação entre amor e conhecimento identifica conhecimento e sentimento, pois o objeto é conhecido numa situação afetiva, e o amor, vínculo dos vínculos, faz o sujeito sair de si para entrar em contato ativo com a totalidade natural com base num inato amor de si que tende a conservar ou melhorar o próprio estado, o que permite compreender o homem como o ser que constrói a civilização e aprofunda a magia em busca de maior equilíbrio, ao passo que o herói jamais o alcança porque seu objeto infinito nunca se esgota, fonte da constante insatisfação que sustenta a ascese do conhecimento.

8. No processo mágico, a relação entre o sujeito vinculante e o objeto vinculado é de fascinação mútua, exigindo dirigir as coisas para onde se inclinam, que o vinculável não seja estranho ao vinculante, que se apresente aos sentidos para que o vinculante atue sobre a vista, o ouvido e a imaginação, e que a atenção do vinculado seja concentrada e abstraída de qualquer outra solicitação para aumentar a força da fascinação.

9. Essas normas aplicam-se igualmente ao plano antropológico, pois, se cosmologicamente o amor é a tensão que leva a matéria a liberar de si as formas, no homem os vínculos amorosos variam conforme os sujeitos e só no herói se manifesta o tipo de amor que permite ascender da beleza em vestígio à beleza em si, vínculo excepcional próprio de certa classe de contemplativos.

10. As teorias do vínculo amoroso aplicam-se perfeitamente ao herói dos Furores, cuja tensão para um objeto de que carece e ao qual tende naturalmente constitui a chave da moral heroica, heroica justamente porque o que se pretende vincular é infinito e, portanto, inalcançável.

11. As obras mágicas mostram o conhecimento inserido no marco natural e concebido como caso particular da ação mágica, em que, das três instâncias de agente, paciente e aplicação, duas se concentram num só sujeito, levando a distinguir um conhecimento natural e espontâneo de outro que, consciente de seus processos e decidido pela faculdade cogitativa, torna possível a ação mágica.

12. A ideia atua sobre o homem através das faculdades receptivas, que permanecem passivas, e a capacidade humana limita-se a operar sobre as condições de recepção, das quais depende o valor objetivo ou arbitrário da ideia, cabendo à cogitativa sobretudo conhecer as condições que garantem o êxito de uma ação.

13. Essas condições, porém, residem na imaginação, que adquire papel decisivo no influxo mágico porque o spiritus, imperceptível aos sentidos, atua diretamente sobre ela, de modo que a relação entre verdade e falsidade já se decide nas faculdades inferiores e o homem pode agir apenas sobre as condições preliminares de recepção, num processo de conhecimento inteiramente naturalizado que comporta tanto o engano mágico dos demônios quanto o conhecimento do divino.

14. Essas teorias esclarecem a relação entre a passividade protestante satirizada na Cabala e a atividade do herói nos Furores, pois em Acteão o ver coincide com o ser visto sem identificação imediata dos dois momentos, já que o segundo só ocorre depois do primeiro, ao passo que a atitude reformada ignora as próprias condições da contemplação divina e está condenada ao fracasso.

15. No conhecimento, a ação mágica manifesta-se como atividade consciente da cogitativa na determinação da recepção da ideia, e a identidade entre fazer e ser feito, metafisicamente expressa na identidade entre forma e matéria, implica que cabe ao homem regular as condições de sua passividade, de modo que a coincidência final entre a oferta à divindade e a entrega desta pressupõe o conhecimento exato das leis da realidade, sem gratuidade divina nem autonomia absoluta do homem.

16. A imaginação, magicamente animada e unida ao poder cogitativo, torna-se o único acesso aos afetos íntimos, reduzidos ao amor como afeto fundamental, e portanto vínculo essencial, que domina sem controle quem perde a autoconsciência, enquanto o sábio sabe acorrentá-la e dirigi-la sem perder o sentido da realidade, razão pela qual já no Sigillus se criticava o misticismo que produz a ilusão de comunicação com a divindade.

17. Essas premissas da magia bruniana auxiliam a leitura dos Furores e a compreensão do herói furioso, em quem se cumpre por excelência a identidade entre fazer e ser feito e em quem atividade e passividade se fundem e se complementam no processo cognoscitivo de aproximação da divindade.

18. No capítulo «De multiplici contractione» do Sigillus Sigillorum, os tipos de contractio são distinguidos com base no livro XIII da Theologia Platonica de Ficino, que atribuía à alma retraída em si um poder excepcional sobre o corpo, testemunho de seu caráter divino e justificação do furor platônico, mas, superada a hierarquia das faculdades, esses fenômenos passam a ter causa natural e a depender de uma única faculdade, a imaginação, situada na zona fronteiriça entre o corpóreo e o incorpóreo dominada pelo spiritus, pela qual penetram na alma sonhos, revelações, visões e até a influência demoníaca.