RAMNOUX, Clémence. Héraclite ou l'homme entre les choses et les mots. Paris: Les Belles Lettres, 1968.

1. O Uno e o Sophón funcionam como sinais neutros que podem ser combinados para dizer a Coisa procurada, e a ausência do infinitivo substantivado «o ser» nos fragmentos de Heráclito deixa em aberto se seus usos do verbo «ser» já têm força ontológica ou se cumprem principalmente uma função de ligação.

O início do fragmento 1

1. Conforme o advérbio «sempre» se ligue ao ser do logos ou ao devir dos homens, a fórmula afirma a permanência do logos ou a persistência da incompreensão humana, enquanto a leitura de Kirk reduz o verbo «ser» à função de apresentar o discurso que se seguirá.

2. A leitura copulativa desfaz o contraste entre o logos que é e os homens que devêm, ao passo que a leitura ontológica faz dessa oposição o indício de uma reflexão sobre o ser a partir daquilo que muda.

3. A afirmação de que os homens se assemelham a pessoas sem experiência acrescenta o parecer ao devir, permitindo supor que a consistência do ser se delineie por contraste com dois verbos que têm os homens por sujeito.

4. A interpretação heideggeriana aproxima os fragmentos de uma ontologia articulada por oposições, mas a presença de termos que mais tarde se tornaram decisivos deixa em aberto se Heráclito já os organizava com esse alcance.

Ser e devir

1. A ocorrência de «ser» e «devir» numa mesma frase em outros fragmentos permite investigar se a proximidade verbal corresponde a uma oposição deliberada ou apenas às exigências da construção.

2. No fragmento 31, o Mar se transforma em Terra e a Terra retorna ao Mar segundo um logos que pode designar a medida do fluxo ou uma proporção constante, oferecendo um possível contraste entre o que permanece e o que se transforma.

3. No fragmento 80, a Guerra é comum e a Justiça é Guerra, enquanto todas as coisas vêm a acontecer segundo a Guerra e a Necessidade.

4. O particípio de «ser» no fragmento 80 pode funcionar apenas como cópula, embora uma leitura que lhe dê ênfase faça sobressair o contraste entre a ordem comum e o acontecer das coisas.

5. Os exemplos heraclíticos permanecem inconclusivos, mas ganham peso quando comparados a Ferécides, em quem Zeus, Crono e Ctônia sempre existiram, enquanto Ctônia recebeu o nome de Terra ao receber a terra em partilha.

6. Em Ferécides, a passagem de Ctônia a Terra pelo recebimento de um nome permite distinguir aquilo que sempre é daquilo que veio a ser, conservando a identidade da potência divina através da mudança de registro.

7. A inovação heraclítica pode consistir em prolongar o trabalho dos antigos teólogos sobre os nomes divinos mediante palavras mais sóbrias, capazes de apontar para sentidos que nem mesmo o nome de Zeus consegue exprimir por inteiro.

8. A tradição já conjugava significativamente o verbo «ser» com «sempre» e lhe dava nomes divinos por sujeito, de modo que nomear aquilo que sempre é exigiria uma nova etapa de abstração.

9. Heráclito conserva os nomes divinos e emprega o verbo «ser» em construções que podem adquirir força própria, mas seus fragmentos preservados ainda deixam incerta a nomeação singular daquilo que sempre é.

10. Se o paralelo com a linguagem religiosa arcaica for válido, o uso heraclítico de fórmulas hieráticas e de termos neutros teria ampliado a capacidade de indicar algo que já não se deixa representar pelas antigas imagens divinas.

Somos e não somos

1. A afirmação «somos e não somos», transmitida com o fragmento 49a, faria dos próprios homens o sujeito de uma afirmação e de uma negação simultâneas do ser, mas sua autenticidade é discutida.

2. Embora a construção afirmativa e negativa seja compatível com o estilo heraclítico e corresponda à experiência arcaica da condição humana ambígua, seu emprego com o verbo «ser» é incerto o bastante para que a frase possa ser atribuída a um leitor da tradição.

O fragmento 63

1. A corrupção do texto torna conjectural um dos usos potencialmente mais fortes do verbo «ser», pois a reconstrução precisa determinar quem se ergue, diante de quem e em que sentido se torna guardião.

2. As reconstruções da primeira parte variam conforme se introduza um deus no enunciado ou se entenda a expressão de presença a partir de um particípio do verbo «ser».

3. O verbo «erguer-se» foi lido por Hipólito no sentido de ressurreição, interpretação que depende da maneira como ele enquadra a fórmula.

4. Se o sujeito for plural, os homens ou iniciados se erguem e tornam-se guardiões, e a expressão de presença pode indicar o lugar ou a condição em que o despertar ocorre.

5. Se o sujeito for singular, um deus surge ali e assume a guarda dos vivos despertos e dos mortos.

6. Se o sujeito ficou implícito, a presença pode ser atribuída a um deus nomeado num contexto que a transmissão já não conserva.

7. Se o particípio nomeia a própria presença, a fórmula pode ser lida como um erguer-se diante daquilo que está ali presente.

8. A última hipótese permite pensar uma presença que irrompe e se manifesta por si, para além da presença do deus numa estátua, embora a corrupção do texto deixe essa leitura no plano da conjectura.

Era, é e será

1. O uso inequivocamente forte do verbo «ser» ocorre na fórmula hierática do fragmento 30, segundo a qual o cosmos era, é e será.

2. Uma pausa depois da fórmula da eternidade permite tomar o cosmos como arranjo e o Fogo sempre vivo como uma maneira de nomeá-lo, sem transformar a frase numa simples afirmação de que tudo é feito de fogo.

3. A observação de Kirk de que a ordem ainda não se separa do que a realiza concretamente explica a proximidade entre o cosmos e o Fogo, mas deixa em aberto se o Fogo funciona como predicado ou como nome de uma presença permanente.

4. A mesma análise gramatical admite leituras diferentes conforme se atribua maior peso à composição física do cosmos ou à densidade religiosa da expressão «Fogo sempre vivo».

5. As fórmulas hieráticas de um fundo antigo dão ao verbo «ser» um valor forte e seguramente atestado em Heráclito, cuja inovação pode ter consistido em combinar a economia dos nomes divinos, o uso de neutros e a valorização de verbos comuns como falar e estar presente.

6. A transformação do discurso sagrado torna plausível que Heráclito tenha contribuído para formar os usos ontológicos do verbo, mesmo que os fragmentos não permitam determinar até onde levou essa transformação.

7. A nomeação explícita do ser no infinitivo adquire força ontológica segura em Parmênides, e a diferença entre os dois pensadores pode indicar desenvolvimentos relativamente independentes de uma linguagem sagrada comum.

8. Reinhardt recua a posição histórica de Parmênides ao identificar no raciocínio eleático estruturas que julga anteriores às de Xenófanes, propondo uma sequência de influências que passaria de Parmênides a Xenófanes e deste a Heráclito.

9. A ausência de Parmênides entre os pensadores censurados por Heráclito pode ser explicada pelo desconhecimento, de modo que seu silêncio oferece pouco apoio à tese da anterioridade eleática.

10. A influência de Heráclito sobre Parmênides é igualmente difícil de demonstrar, pois os errantes de duas cabeças podem figurar a terceira combinação possível entre «é» e «não é», sem designar necessariamente uma escola ou um adversário histórico.

11. Cada posição verbal corresponde também a um modo de ser, pois a via do não ser exige interdição, enquanto a mistura de ser e não ser exprime a errância dos mortais incapazes de sustentar um discurso coerente.

12. As passagens polêmicas de Parmênides podem visar um emprego imprudente dos contrários e do verbo «ser», e a circulação de fórmulas num meio comum de transmissão torna mais plausíveis as influências difusas que a identificação segura de um alvo.

13. O interesse da comparação está em discernir como pequenas mudanças no uso de um vocabulário compartilhado dão origem a modos de pensar que mais tarde se tornam profundamente distintos.

O fragmento 4 de Parmênides

1. Parmênides emprega tanto a oposição entre ser e não ser quanto a linguagem da presença e da ausência compartilhada por Heráclito e Ésquilo, embora o fragmento 4 imponha dificuldades decisivas à tradução.

2. Na tradução da sexta edição dos pré-socráticos, aquilo que está ausente torna-se seguramente presente ao espírito, que não separa o ente daquilo a que ele adere.

3. Na tradução de Riezler, o ausente deve ser apreendido como constantemente presente, pois o noûs não corta a ligação do ser consigo mesmo.

4. A leitura de Riezler recebe um acento heideggeriano ao traduzir o particípio grego por «ser» e fazer ouvir nele uma distinção entre ser e ente que o texto arcaico não estabelece expressamente.

5. A semelhança entre os verbos de reunir e dispersar em Parmênides e no fragmento 91 de Heráclito sustenta a hipótese de Vlastos, mas também pode decorrer de um vocabulário comum.

6. O primeiro verso permite entender tanto que as coisas ausentes se fazem solidamente presentes quanto que o espírito as torna presentes, diferença que altera a distribuição da iniciativa entre a coisa e o pensamento.

7. Uma tradução cautelosa deve conservar a ligação entre o aparecimento do ausente como presente e a impossibilidade de separar o ser daquilo que é.

8. A segunda parte recusa aplicar ao ser os movimentos de reunir e dispersar, cuja oposição descreve em Heráclito e Empédocles configurações suscetíveis de mudança.

9. O ser de Parmênides não se dispersa nem se reúne, seja em fases sucessivas, seja sob tendências simultâneas, pois ambos os movimentos pressupõem uma divisão que sua unidade exclui.

10. A recusa pode dirigir-se a Heráclito ou a um uso mais amplo dessas categorias, cuja existência comum importa mais que a atribuição de uma polêmica pessoal.

11. Enquanto Heráclito censura os homens que permanecem ausentes apesar de escutarem de perto, Parmênides admite que o espírito encontre solidamente presente aquilo que parecia ausente.

12. A diferença inicial entre as duas fórmulas deixa perceber uma questão comum sobre presença e ausência, antes de revelar que cada pensador a situa em relações distintas.

13. Os movimentos de aproximação, afastamento, reunião e dispersão podem reger a relação entre os ouvintes e a palavra em Heráclito, enquanto Parmênides reserva aos mortais ignorantes a condição de quem está perto e permanece alheio.

14. No fragmento 4, a apreensão pelo espírito basta para que a ausência ceda à presença, pois o ser, considerado em sua unidade, não admite a separação de uma parte de si em relação a outra.

15. A identidade entre ser e pensar, expressa no fragmento 3, pode ser entendida a partir da presença do ser no próprio ato de apreendê-lo.

16. O sujeito decisivo é o ser que dá sua presença ao pensamento, e o pensamento tem por conteúdo a afirmação de que o ser é.

17. Ser, apreender o ser e dizê-lo constituem uma unidade, de modo que a fala humana adquire consistência quando enuncia aquilo em que o pensamento já está enraizado.

18. A palavra medeia tanto a relação parmenidiana com o ser quanto a relação heraclítica com o logos, mas o lugar dos outros homens e das coisas difere em cada uma.

19. Em Heráclito, um jogo se estabelece entre mestre e discípulos, que se aproximam ou se afastam da mesma compreensão, e outro entre o primeiro falante e a Coisa, cuja expressão exige o trabalho de compor a palavra adequada.

20. Parmênides não dá aos discípulos o papel dramático que recebem em Empédocles ou em Heráclito, pois a cena decisiva de seu poema é a relação do viajante com a deusa.

21. O contato parmenidiano com o ser, uma vez restabelecido, tende à firmeza de uma presença sem ruptura, enquanto a transmissão heraclítica mantém em jogo a possibilidade de aproximação e afastamento.

22. A posição das coisas sensíveis no discurso do ser permanece problemática, pois o contexto fenomenal pode ser deixado de lado ou readquirir outro sentido depois da aprendizagem.

23. A marcha heraclítica vai da experiência à palavra e da palavra de volta às coisas, permitindo ao discípulo comprovar a lição e, se tiver capacidade para tanto, voltar a formular por si o que aprendeu com a physis.

24. Em Parmênides, a possibilidade de um movimento de ida e volta depende de como se relacionam o discurso verdadeiro e a exposição das aparências, cujas funções no itinerário do viajante recebem interpretações divergentes.

25. A via do discurso verdadeiro se fecha sobre si, e a hipótese de um retorno ao mundo da opinião exige explicar se a cosmologia constitui um segundo percurso ou uma etapa subordinada à primeira via.

Na encruzilhada dos três caminhos

1. A leitura de Heidegger conserva o homem na encruzilhada da condição mortal, pois a abertura da via do ser não eliminaria a necessidade de distinguir continuamente os caminhos em que ele pode extraviar-se.

2. Traçar e distinguir as três vias constitui, para Heidegger, uma tarefa inaugural do pensamento, na qual saber significa poder manter abertas as diferenças entre os caminhos.

3. A impossibilidade de permanecer na casa da deusa enquanto se vive como mortal exprime a precariedade de quem alterna conhecimento e esquecimento e pode voltar a perder a orientação.

Coisas próximas

1. O sentido do primeiro verso do fragmento 4 depende de saber se a presença designa aquilo que se encontra perto, aquilo que está efetivamente presente ou o modo pelo qual a inteligência torna presente o que parecia distante.

2. Na terceira Pítica, Píndaro atribui a ruína de Corônis ao amor por coisas distantes, situando a oposição entre próximo e longínquo no campo do desejo humano.

3. A censura ao desprezo pelas coisas da terra natal permite conjecturar, em Parmênides, que a inteligência descubra no mundo imediatamente próximo aquilo que antes procurava longe, a presença do ser.

4. A firmeza com que o ausente se torna presente pode designar a segurança de uma experiência de apreensão, sem resolver quanto dessa segurança permanece quando sobrevém o esquecimento.

5. A presença do ser é firme no momento em que se dá, mas continua em aberto se a memória dessa experiência basta para regular as oscilações da existência humana.

6. Se o ser se torna próximo sem que seja necessário abandonar o mundo ao redor, a doutrina parmenidiana se aproxima da exigência heraclítica de mudar a disposição diante das coisas presentes.

7. Mesmo sob essa aproximação, a segurança parmenidiana repousa na solidez do ser, enquanto a experiência heraclítica conserva a contrariedade de uma presença que também se retira.

8. O ser oferece uma base comparável à Gaia das cosmogonias, pois sustenta aquele que se mantém na via verdadeira.

9. A terra firme falta ao homem heraclítico na medida em que aquilo que se aproxima pode retirar-se antes que ele faça da presença uma posse estável.

10. A oposição escolar entre um Parmênides da imobilidade e um Heráclito do fluxo perde força quando se reconhece que ambos investigam a relação entre estabilidade, mudança e apreensão.

11. A precariedade da posição heraclítica é compatível com a experiência de uma terra firme, pois diz respeito sobretudo à impossibilidade de fixar num só sentido a relação com as coisas.

12. O par próximo e distante admite um sentido humano, relativo ao entorno e ao desejo, um sentido físico, relativo ao mundo sublunar e aos astros, e um sentido religioso, relativo aos bens presentes e à esperança do divino.

13. Clemente de Alexandria lê a presença do distante como posse antecipada dos bens sobrenaturais, dando à fórmula parmenidiana o sentido cristão da esperança.

14. Uma leitura física aproxima os astros pela continuidade do universo, enquanto uma leitura existencial vê na presença do ser a realização, no que está perto, de algo que o desejo buscava longe.

15. A lenda de Corônis torna ambígua a oposição entre próximo e distante, pois a atração pelo estrangeiro pode representar tanto o abandono culpável do que é familiar quanto a aproximação de uma potência divina.

16. A escassez de testemunhos impede decidir entre a leitura física e a leitura ontológica de forte ressonância religiosa, embora a comparação com Píndaro torne esta última inteligível dentro da tradição grega.

17. As semelhanças entre Píndaro e Parmênides podem resultar da elaboração independente de um fundo comum em que o distante ora extravia o desejo, ora oculta aquilo que mais importa.

18. O uso do singular «o presente» no fragmento 106 de Empédocles permite relacionar a disposição pensante àquilo que se encontra presente numa dada configuração da experiência.

19. As duas citações aristotélicas do mesmo verso dão sentidos diferentes ao presente, deixando em aberto quanto ele designa a circunstância exterior ou a condição em que o pensamento se exerce.

20. Na leitura de Fränkel, Parmênides desloca para o ser a firmeza que os poetas antigos procuravam em circunstâncias e ambientes dos quais dependia a disposição pensante.

21. A hipótese de Fränkel de violentas oscilações na experiência parmenidiana permite compreender a afirmação da firmeza como resposta à alternância entre segurança e extravio.

22. No fragmento 110 de Empédocles, a promessa de que certas coisas permanecerão presentes ao discípulo vincula a presença duradoura à disposição de quem as contempla e cultiva.

23. A mudança da disposição pode tornar próximo o que parecia distante, e Empédocles situa essa transformação num ambiente em que a adesão do homem às coisas adquire também uma ressonância amorosa.

24. O exercício das prapídes no fragmento 129 amplia a memória aos tempos passados e futuros de todos os seres, fazendo do presente vivido o núcleo de uma história que ultrapassa a lembrança individual.

25. A presença do distante pode adquirir um sentido intensivo, quando o exercício torna presente o ser, ou extensivo, quando reúne tempos e lugares afastados, e em ambos os casos o ponto de partida é a adesão às coisas ao redor.

26. O vocabulário compartilhado por Heráclito, Parmênides, Empédocles, Ésquilo e Píndaro remete a uma tradição religiosa amplamente difundida, cuja reelaboração original deixa em aberto as relações de influência direta.

27. O exercício da memória pode expandir a experiência até abranger as histórias dos seres ou intensificá-la até concentrá-la na presença do ser.

28. A diferença entre busca e posse distingue a relação heraclítica, sujeita à aproximação e à retirada, da segurança parmenidiana de quem se mantém nos vínculos firmes do ser.

29. Cada modo de ser procura ultrapassar a condição mortal à sua maneira, pois Heráclito mantém o homem no combate em que se manifesta o divino, enquanto Parmênides procura a estabilidade de uma presença que não se desfaz.

Pístis

1. A comparação entre os modos de presença aprofunda-se pelo exame da pístis, cujo sentido varia conforme a firmeza do ser, a confiança nos sentidos ou a disposição de acolher a palavra.

2. A busca de Clemente de Alexandria por antecipações da fé e da esperança cristãs preserva testemunhos antigos, mas o sentido de cada ocorrência precisa ser recuperado no contexto de sua formulação.

3. Os quatro usos parmenidianos da pístis permitem acompanhar a passagem entre a firmeza da verdade, a força que sustenta a afirmação do ser e a segurança do discurso verdadeiro.

4. No proêmio, o coração inabalável da verdade bem redonda exprime a firmeza que se comunica a quem alcança a via do ser.

5. No verso 12 do fragmento 8, a força da pístis impede admitir que algo surja do não ser, assim como Díke mantém o ser nos vínculos que não o deixam escapar.

6. No verso 28 do fragmento 8, a pístis verdadeira repele a imaginação do nascimento e da destruição, como uma guardiã que impede o acesso de uma hipótese inadmissível.

7. No verso 50 do fragmento 8, o discurso e o pensamento da verdade oferecem uma segurança em que se pode repousar, sentido mais forte que a simples credibilidade de uma afirmação.

8. A pístis parmenidiana é a força que acompanha a afirmação do ser e lhe dá firmeza, distinta tanto da confiança cristã no que não se conhece quanto da adesão provisória a uma hipótese.

9. Em Empédocles, a pístis aproxima-se mais da confiança que pode ser concedida ou recusada, conforme a relação do discípulo com a experiência e com o mestre.

10. No fragmento 3, a confiança deve estender-se aos diversos órgãos da percepção, sem que a vista receba um privilégio que dispense a audição, a língua ou os demais meios de conhecimento.

11. No fragmento 4, os pistómata podem ser entendidos como ensinamentos que oferecem à confiança do discípulo algo em que ela possa firmar-se.

12. A incredulidade dos homens medíocres contrasta com a disposição do discípulo capaz de acolher a palavra do mestre e permitir que ela produza efeito.

13. Os ensinamentos passam da boca ao ouvido e penetram no corpo como alimento, de modo que a parte do discípulo consiste em acolhê-los e deixar que seu sentido cresça.

14. No fragmento 86 de Heráclito, a incredulidade faz com que algo se furte ao conhecimento, embora a transmissão não conserve com segurança o sujeito que se retira.

15. Plutarco entende o sujeito como as coisas divinas e Clemente como as profundezas do conhecimento, interpretações que explicitam de maneiras diferentes aquilo que a fórmula deixa indeterminado.

16. O velho de Argos em Ésquilo oferece um paralelo para a incredulidade de quem, surpreendido pela notícia da vitória, já não consegue acolher como verdadeiro aquilo que lhe chega.

17. A iniciativa do afastamento pertence àquilo que se furta ao incrédulo, assim como, no fragmento 110 de Empédocles, as coisas cultivadas se retiram quando o discípulo se dispersa.

18. No fragmento 114 de Empédocles, a verdade está junto das palavras do mestre, mas o impulso da confiança precisa penetrar até o coração de quem as escuta.

19. A proximidade entre verdade e palavra pode ser comparada à relação entre a lição heraclítica e o logos, pois a presença do ensinamento por si só não assegura que o ouvinte o acolha.

20. A inspiração conduz o viajante de Parmênides à segurança do ser, enquanto em Empédocles a confiança inicia um trabalho prolongado de aproximação entre o discípulo e a verdade.

21. A ambiguidade de phrén permite designar tanto o coração humano da convicção quanto o coração sagrado dos seres, entre os quais Empédocles conserva a distância que a disciplina procura vencer.

22. No fragmento 133, a maior via de persuasão para os homens passa pelos olhos e pelas mãos, embora aquilo que se procura aproximar ultrapasse o que esses órgãos podem apreender diretamente.

23. A coisa que os olhos e as mãos não alcançam permanece sem nome no fragmento, e a designação de «coisa divina» vem do contexto em que Clemente o transmite.

24. A peithó humana pode nascer tanto de uma convicção esclarecida quanto do engano que se apodera dos sentidos quando lhes faltam inteligência e memória de um bom ensinamento.

25. A escolha de um mestre bom ou mau torna problemática a confiança inicial, cuja direção parece depender da constituição do discípulo antes mesmo que ele possa julgar plenamente o que recebe.

26. A relação empedocliana com o discípulo combina prudência, exigência e indulgência, pois o mestre sabe que a proximidade da verdade em suas palavras ainda depende da disposição de quem as ouve.

O eterno presente

1. Além da possível alusão a Heráclito no fragmento 4, a formulação do verso 5 do fragmento 8 pode ser lida como uma correção da maneira tradicional de enunciar a eternidade.

2. Parmênides substitui a sucessão de «era, é e será» pela afirmação de um presente integral, no qual o ser está todo junto e não se distribui entre tempos passados e futuros.

3. A correção pode visar o uso heraclítico da fórmula ou um hábito mais amplo da linguagem sagrada, e o eterno presente exprime tanto uma presença que não cede quanto um presente sem passado nem futuro.

O fragmento 8 de Parmênides

1. A fórmula da eternidade integra o desenvolvimento do discurso sobre «é» e esclarece, entre os sinais iniciais, a condição daquilo que não precisa ser levado a termo.

2. Cada sinal é simultaneamente um atributo do ser e uma baliza na via percorrida pelo viajante, de modo que a organização do poema une a maneira de falar à maneira de ser.

3. A via parmenidiana se fecha sobre si e reconduz ao ponto de partida, permitindo começar por uma baliza ou por outra porque todos os sinais convergem para a mesma afirmação.

As três vias

1. As três vias correspondem a três maneiras de iniciar o discurso, afirmando que o ser é e o não ser não é, invertendo essas afirmações ou combinando ser e não ser numa mesma proposição.

2. As três combinações podem ser montadas com palavras, mas apenas a primeira abre um percurso, pois a segunda é impossível e a terceira confunde os caminhos e se perde na errância.

3. Cada discurso corresponde a uma disposição humana, e a única via aberta exprime a maneira de ser do sábio, em contraste com a divagação habitual dos mortais.

4. A via verdadeira pode ser entendida como afastamento do mundo sensível em direção a um ser remoto ou como exercício que parte do presente vivido e retorna a ele com uma apreensão transformada.

5. A segunda leitura é mais exigente porque afirma a permanência do ser diante da experiência sensível de mudança e perda, mantendo os olhos abertos enquanto as cores do fenômeno perdem sua autoridade.

A estrutura do discurso

1. Na única via aberta, o discurso dispõe sete sinais do ser, que o caracterizam como não nascido, indestrutível, todo de uma só massa, inabalável, pleno, uno e contínuo.

2. Os sinais convergem para o mesmo sentido sem obedecer sempre à ordem da enumeração, pois o poema alterna desenvolvimentos desiguais, fórmulas hieráticas e invocações às potências que guardam o ser.

Sinais 1 e 2

1. O desenvolvimento sobre o não nascido e o indestrutível contém o esboço mais claro de uma dedução, pois a impossibilidade de nascer sustenta a impossibilidade de perecer.

2. O ser não pode nascer do não ser, porque seria preciso pensar e dizer que o não ser é para fazê-lo origem de alguma coisa.

3. Um começo a partir do nada também careceria de razão para ocorrer antes ou depois, de modo que o ser deve ser inteiramente ou não ser de modo algum.

4. A impossibilidade de surgir algo ao lado do ser toca a questão da unidade, retomada quando se afirma que nada existe nem existirá além dele.

5. A conjectura de que a passagem pudesse mencionar o ser em vez do não ser completaria o argumento ao excluir o nascimento a partir de qualquer dos dois, embora uma correção dessa importância permaneça insegura.

6. O canto a Díke personifica a firmeza que retém o ser e impede que ele escape para nascer ou morrer, reconduzindo o discurso à escolha entre as vias.

7. Se o ser tivesse surgido no passado ou só viesse a existir no futuro, haveria um momento em que não seria, consequência incompatível com a afirmação de que é.

8. O argumento temporal retoma a fórmula hierática ao excluir tanto o «foi» quanto o «será» daquilo que está inteiro e simultaneamente presente.

Sinais 3 e 7

1. A unidade maciça do ser é confirmada por expressões convergentes, pois ele é indivisível, igual em toda parte, inteiramente pleno e contínuo, sem regiões em que haja mais ou menos ser.

Sinal 4

1. O inabalável torna-se o imóvel, que permanece o mesmo em si mesmo porque a ausência de nascimento e morte exclui o movimento entendido como processo de vir a ser e perecer.

Sinal 5

1. Apesar da dificuldade textual, os versos sobre a ausência de carência exprimem a perfeição do ser, figurada pela esfera que é inteira dentro de seus limites e em cuja superfície nenhum percurso encontra um ponto terminal.

Sinal 6 — O Uno

1. A leitura dos versos 34 a 36 sob o signo do Uno permite entender a unidade do pensamento com aquilo que ele pensa e enuncia, a saber, que o ser é.

2. Ser, pensar e dizer constituem uma unidade porque a palavra verdadeira está enraizada no próprio ser, enquanto o discurso que se desliga dele perde consistência e se torna divagação.

3. A afirmação de que nada existe nem existirá ao lado do ser exclui que o pensamento e a palavra verdadeira formem um domínio separado e situa o homem que conhece no próprio solo do que ele enuncia.

4. A exclusão de um segundo ser completa o argumento contra a geração e fecha o percurso dos sinais, que retorna à afirmação inicial da unidade.

5. Díke, Anánke e Moira dão três nomes à figura divina que mantém o ser em seus vínculos e, com a deusa do proêmio e Afrodite, compõem a feição predominantemente feminina do panteão parmenidiano.

A esfera

1. A esfera reúne numa única imagem a unidade, a plenitude, a continuidade, a firmeza e a perfeição do ser, exprimindo tanto a maneira divina de ser que se abre ao homem quanto a própria maneira de ser do ser.