Platonismo

GADAMER, H.-G. Dialogue and Dialectic: eight hermeneutical studies on Plato. New Haven: Yale Univ. Pr, 1980.

1. A pesquisa alemã sobre Platão no pós-Primeira Guerra descobriu ponto de partida fecundo ao usar a vida política platônica como base para compreender sua obra e filosofia, fazendo a República ocupar posição mais central do que jamais ocupara, embora não sejam básicas para essa obra as doutrinas sobre a estrutura real do Estado ou de suas instituições, não se ocupando ela sequer das leis corretas para o Estado, mas somente da correta educação para ele, educação para a cidadania, que em última instância é educação em filosofia, sendo esse diálogo uma discussão filosófica que constrói um Estado ideal, uma utopia distante de qualquer realidade, ao exigir Platão um Estado em que filósofos governam e governantes aprendem com a filosofia como governar.

2. Sabe-se, pela biografia platônica e sobretudo pelo testemunho único da Carta Sétima, que Platão não deduziu abstratamente essa exigência de que filósofos governassem, surgindo ela como consequência natural das experiências políticas de sua juventude, estando toda a sua obra enraizada na conclusão de que há laço indissolúvel entre atividade política e filosófica, pertencendo a República, como qualquer outro escrito platônico, não só à sua vida filosófica, mas também à sua vida política.

3. Platão relata (Carta Sétima 324c ss.) que, provindo de uma das principais famílias de Atenas e tendo decidido seguir carreira política, as circunstâncias pareciam particularmente favoráveis, pois a revolução seguinte à Guerra do Peloponeso produzira regime oligárquico simpático a Esparta, entre cujos Trinta Tiranos havia parentes próximos que de imediato o chamaram a servir, mas as esperanças idealistas de sua juventude não se cumpriram, fazendo a democracia antes desprezada parecer idílica em comparação a esse regime, verdade trazida à tona sobretudo pela tentativa de envolver Sócrates, a quem tanto respeitava, em atos desprezíveis.

• Platão saudou o retorno da democracia com renovadas expectativas, até que estas também se frustraram com o julgamento e condenação de Sócrates, relatando na Carta Sétima que, ao ver quem se ocupava de política, leis e costumes, e ao amadurecer, tornava-se cada vez mais difícil conduzir corretamente os assuntos de Estado, faltando amigos e aliados confiáveis, e tendo as leis e a moralidade pública se deteriorado a ponto incrível, levando-o a esperar cada vez mais por oportunidade de agir até perceber que todos os Estados atuais são constitucionalmente insalubres, doença incurável a menos que se logre reforma de proporções extraordinárias, sendo forçado a afirmar isso louvando a verdadeira filosofia, pois só ela permite saber o que é justo na vida privada e cívica, não cessando os males da humanidade até que homens genuína e verdadeiramente filosóficos alcancem o poder político, ou os que estão no poder comecem a filosofar por alguma dispensa divina (325b ss.).

4. Essa declaração autobiográfica revela algo sobre o propósito de toda a obra platônica: não que Platão tenha gradualmente percebido a vaidade de suas aspirações políticas depois de já ser escritor influente, mas que abandona toda carreira política e só então passa a tentar influenciar o curso dos eventos por meio da escrita, convocando à filosofia e exigindo que os responsáveis pelo Estado sejam educados filosoficamente, sendo exatamente esse o ponto que Sócrates expressa desde o início nos diálogos.

• Quando Platão segue o conselho de seu amigo e discípulo principesco Dion na aventura siciliana, tomando o jovem governante de Siracusa como oportunidade divina de pôr em prática política suas ideias filosóficas (327e ss.), essa intervenção nos assuntos sicilianos, por mais malfadada que tenha terminado, não constitui desvio do princípio estabelecido na Carta Sétima, não tentando Platão outro caminho ao poder senão a educação filosófica, sendo o fracasso do projeto siciliano o fracasso da educação do jovem tirano.
• Mesmo quando chamado a dar conselho político, Platão não oferece conselho baseado na experiência sobre como melhor explorar uma situação particular, mas o mesmo conselho em todas as situações (331d), subjacente à educação filosófica que advoga: só a justiça pode produzir Estado sólido e duradouro, e só quem é amigo de si mesmo é capaz de conquistar a amizade sólida de outros, contendo essas duas afirmações toda a filosofia política platônica, estabelecendo a correlação essencial entre Estado e alma, de um lado, política e filosofia, de outro.

5. É em sua condição de verdadeiro educador político que Platão escreve a República, podendo-se também entender que o Estado pedagógico ali desenvolvido se refere à comunidade viva e real em que tal educação era praticada, a Academia, sem contudo perder de vista a verdade central da questão, não devendo nos desviar o fato de que a forma de utopia, projeção de um Estado cuja relação com a realidade estava bastante camuflada, já existisse como gênero literário antes de Platão.

• Justamente por desconsiderar o vínculo intrínseco entre política e legislação e concentrar-se exclusivamente na educação apropriada dos líderes, o Estado ideal platônico tem significação política indireta, porém tanto mais real, justificando sua exigência de que filósofos sejam os governantes e sua crítica às circunstâncias existentes, a que sua experiência o conduzira, considerando a essência do Estado e a faculdade humana que o torna possível: dikaiosyne, ou, dito de outro modo, sendo sua investigação filosófica motivada pela pergunta de como alguém como Sócrates, o homem justo no Estado injusto, seria possível.

6. Dikaiosyne é a verdadeira virtude política, significando mais que a justiça distributiva que aparentemente corresponde ao alemão Gerechtigkeit, tendo o sentido antigo e tradicional de virtude cívica quintessencial subjacente a qualquer comunidade e governo autêntico, virtude cuja inculcação deve ser o objetivo de toda educação, sendo justiça, integridade, governo pela lei e senso cívico tudo em um, e sendo o argumento ousado e conscientemente paradoxal de Platão que a filosofia é necessária não só para saber o que ela é, mas para adquiri-la e mantê-la.

7. Para verificar esse argumento é preciso seguir o curso da discussão na República, apreendendo a lógica sequencial e a unidade geral de seu desenvolvimento, não sendo a construção da República apenas problema para críticos literários preocupados com forma e estilo, pois mesmo onde coincidências arbitrárias parecem determinar a construção, ou onde se identificam vestígios não apagados de sua elaboração, um movimento filosófico unificado de fato se desenrola.

• A questão sobre dikaiosyne colocada por Sócrates no início parece ter sido respondida duas vezes, ao final do livro 1, que parece ter sido originalmente diálogo independente sobre a justiça, e ao final do livro 4, não havendo dúvida de que em ambas as ocasiões um novo nível de compreensão recompensa a persistência através de um momento obscuro da discussão.

8. No livro 1, a polêmica contra a definição de justiça então em voga, ensinada pelos sofistas, mantém o pensamento platônico sempre atual justamente por manter em vista a contraimagem da filosofia, o sofismo, sendo extraída dessa forma de pensamento sofística, mais próxima da moderna teoria do Estado do que da própria concepção platônica, uma definição essencial de justiça.

• As doutrinas dos sofistas são mais que esporte lógico-dialético, expressando aquela decadência da moralidade pública grega que definiu a experiência política da juventude de Platão, evidenciada de início pelo contraste marcante entre o velho que, como imagem-espelho venerável e natural da vida filosófica, louva a liberdade do desejo sensível e os prazeres da discussão, construindo sua existência sobre uma retidão praticável — “dizer a verdade e pagar dívidas” (República 331d) — e seu filho e herdeiro, já não privilegiado por estar tão acriticamente em casa naquilo ditado pelo culto e costume.

9. O filho é forçado a prestar contas do que afirma saber, e o que a princípio parece colapso lógico de sua tentativa revela discrepância mais profunda em sua existência: dizendo ele que justiça é pagar dívidas, o conceito de “devedor” torna-se problemático quando se introduz o caso sofístico do louco que quer sua adaga de volta.

• Com o conceito de devedor, o conceito de justiça também se torna problemático, pois pagar uma dívida só é “justo” em sentido externo, não sendo sempre determinado o que é justo pela reivindicação alheia sobre algo em minha posse, podendo ser mais justo, dentro de relação superior a outra pessoa, rejeitar sua reivindicação “justa” — “pensar por ele” — sendo o justo aqui definido pelo dever superior resultante dos laços entre indivíduos no âmbito político, que exige distinguir amigo de inimigo (332ab).

10. Mesmo com esse refinamento, tal justiça parece limitar-se às circunstâncias de guerra, pois só então se tem amigos e inimigos, mas não pode a justiça essencial restringir-se à guerra; em tempo de paz, ocasião apenas de ganhar dinheiro para o filho do mercador (333b), tudo volta a ser ambíguo, podendo, sob certas condições, proteger o dinheiro de alguém exigir escondê-lo dele, convertendo-se a justiça em roubo na medida em que se negocia por outrem ocultando-lhe a transação (334ab), dificuldade que prenderá qualquer um que busque definir justiça em termos de alguma ação realizada em favor de outrem, pois justiça não é habilidade nas relações sociais (332d).

11. Mesmo quando a distinção entre amigo e inimigo se discerne claramente, como na guerra, a questão não é simples, pois surge se ser amigo significa algo além de estar unido contra um inimigo, e se a justiça se define suficientemente como a arte aplicada de ajudar o amigo e prejudicar o inimigo, sendo “prejudicar o inimigo” máxima inequívoca, mas questionável se a justiça consiste nisso ou no sentimento de superioridade derivado de uma arte, não implicando a ideia de justiça uma orientação compartilhada para o Bem, que inclui até o inimigo como aquele que não prejudico realmente, mas corrijo à força?

• Há mais que sentido superficial no fato de que a reformulação do dito de Simônides aqui é atribuída não a ele, mas a algum tirano como Periandro ou Xerxes, homens cuja autoimagem se baseia no mero poder, na capacidade de fazer o que quiserem (336a), e cuja fala sobre justiça sempre implica sua opinião de superioridade sobre os outros, não tendo tiranos amigos.

12. Essa interpretação do dito de Simônides é torção deliberada e irônica, mostrando quão pouco se compreendia dele já em tempos de Platão, revelando a confusão dialética em que Sócrates lança seu interlocutor um elemento tirânico latente na definição deste, elemento do qual ele próprio permanece alheio, mas essa revelação permite perceber o sentido genuíno de justiça que o interlocutor precisaria ser ensinado a “recordar”, estando a discussão à beira de educar alguém por “recordação”.

13. Nesse ponto surge a conhecida cena: Trasímaco, o sofista retor presente, proclama sem disfarces a tese de que justiça é a vantagem do mais forte, isto é, dos que governam (338c), mas se isso significa que o governante busca sua vantagem usando o que ele estabelece como justo como meio, permanece a possibilidade de que se engane sobre o que verdadeiramente lhe convém, tornando-se então a justiça algo que prejudica quem governa (339b-e).

• Se ele realmente sabe governar, não entende de sua própria vantagem, mas apenas do que é vantajoso para governar (342c-e), revelando-se o sentido mais profundo dessa definição: a virtude da justiça para os governados é para vantagem dos que governam, sendo para os governados vantagem alheia, vantagem de outrem que ele mesmo não observa o que é justo, sendo a justiça o que é vantajoso ao injusto.

14. A definição de justiça como vantagem do mais forte não responde, assim, ao que a justiça é em essência e o que significa para quem tenta viver segundo ela, dizendo apenas que é vantajoso ao tirano, ao que viola impunemente o justo, que todos os demais continuem a aderir ao código de justiça, o que equivale a dizer que a justiça é ingenuidade (341c), tornando-se clara a vacuidade dessa posição: o que se diz justo, a vantagem do mais forte, só é justo quando não tomado pelo que realmente é, mas tomado por “justo”.

• Uma justiça postulada e advogada usando o mero poder como sua racionalização não basta para explicar por que o que se baseia no poder vale como justo e não meramente como coagido, podendo-se acrescentar que fundar a justiça no poder só seria concebível se o assim fundado fosse justo tanto para quem governa quanto para os governados, e se seu poder fosse, assim, não seu, mas o legítimo poder do Estado para impor o que é justo a todos.

15. O ideal da vida do tirano que Trasímaco desenvolve não contém, assim, resposta real à essência da justiça, sendo apenas declaração de sua rejeição da justiça, mas o argumento de que a justiça é verdadeira prudência e virtude, força genuína e felicidade real (349-354) também evade a questão de sua essência, dando a essa primeira conclusão da discussão um caráter negativo e provisório (354a ss.), comparando-se Sócrates aqui a um glutão seduzido pela variedade infindável de iguarias oferecidas pelo oponente (354a), mostrando como, numa discussão polêmica em que um ethos se contrapõe a outro, é o oponente quem determina os horizontes do todo, revelando o próprio fracasso da discussão em definir a justiça quão acertada foi a caracterização platônica do Estado existente como decadente.

16. No início do livro 2, os dois irmãos de Platão entram no diálogo, deslocando-se a discussão a outro nível: mesmo quem não considera a justiça boa em si, mas, temendo sofrer injustiça, a tem por mal menor, pode ver que na prática a justiça é preferível à injustiça, podendo cada indivíduo, por prudência e conhecimento de sua fraqueza isolada, firmar acordo ou contrato com outros que estabeleça o que é correto e assegure que a justiça seja valorizada (358e).

17. Temos aqui uma teoria de justiça politicamente e pedagogicamente realista, mas cuja avaliação positiva precisa ser apenas condicional, pois depende de avaliar corretamente como se resolverá o conflito entre poderes, não valendo em si mesma, mas apenas relativamente ao que emergir desse conflito, contrastando com isso o empreendimento a que Platão agora se volta, lembrando a análise rigorosa kantiana do conceito de dever (Pflicht): deve-se demonstrar que a injustiça é sempre má e a justiça sempre boa, boa independentemente de sua aplicação prática e mesmo nos casos extremos em que se erra quanto ao curso justo de ação.

• Diferentemente de Kant, Platão não tem em mente uma dedução do mundo moral interior da boa vontade incondicional, apartado do domínio da ação política, buscando antes precisamente aquele poder da alma humana que constitui e sustenta o Estado, sua “fertilidade” política, por assim dizer (γόνιμα, 367d), da qual surgem o Estado e o que é reto e justo, não se preocupando o ser humano autenticamente existente com sua própria prosperidade vivendo em oposição ao Estado, caso em que direito e justiça consistiriam apenas na vigilância preocupada de cada um em relação aos outros (367a), constituindo-se antes a existência humana de modo que aquele fundamento mesmo da existência do Estado, presente ao menos em pequena medida mesmo nas formas mais corruptas, se encontra nas almas de seus cidadãos, na ideia de justiça.

18. Interpretar algo é alcançar sua compreensão retornando da conclusão ao que a ela conduziu, não podendo o problema aqui colocado ser interpretado sem conhecer de antemão sua solução, que reside em distinguir entre a opinião comum vigente e a ideia que a fundamenta, distinção que, na filosofia platônica, torna possível uma verdadeira arte de governar (Staatskunst), aquela que molda a realidade política e não apenas trilha caminho entre as formas dadas desta.

• Quem, ao fazer essa distinção, vê através das opiniões correntes até a ideia, já é filósofo, e só quem penetra assim naquilo que perdura é capaz de política em grande escala, isto é, de formar e manter uma realidade política estável, estando o paradoxal filósofo-rei, mantido longamente em segundo plano e introduzido explicitamente só após considerável demora, essencialmente implicado no modo como a questão é colocada desde o início, brotando a filosofia platônica da existência de Sócrates.

19. A revelação do que é justiça começa exibindo-a na ordem de um Estado justo e prossegue traduzindo o que ali se vê para a justiça na alma (427d ss.), recorrendo a antiga tábua de valores da πάτριος πολιτεία nas chamadas virtudes cardeais platônicas, curiosamente entrelaçadas e convertidas umas nas outras até se resolverem, por fim, na única virtude do saber socrático.

• A sabedoria, o pensar por todos, pertence aos líderes, e a coragem aos guerreiros, não a coragem animal elementar do lutador, mas a coragem política de quem usa armas em favor de todos e nunca de si mesmo (429-430d), pertencendo a sophrosyne a todas as classes, governantes e governados, como unanimidade sobre o “pensar por todos” e o “lutar por todos” exercidos pelas classes governantes (430d-432a), consistindo, porém, a justiça do Estado naquilo que todas essas classes, com suas virtudes específicas, pressupõem: que cada um faça o que lhe compete, idiopragein (433b), exigido tanto da classe dos trabalhadores quanto das classes governantes, sendo o único a conferir unidade ao Estado.

20. Não é difícil detectar que esse princípio de idiopragein, moldado numa ordem de classes distintas, contém crítica específica à democracia ática degenerada (434b), mas é primariamente o Estado como todo que aqui se enfatiza, não suas divisões particulares, sendo o Estado uma ordenação de governo e povo fundada no fato de que o todo está presente em cada indivíduo e sua ação.

21. É de decisiva importância para a vida do todo que o princípio de “fazer o que a cada um compete” não transforme a justiça política em caso especial de divisão do trabalho, representando esta apenas uma “imagem” da justiça, uma ligação da ação individual ao todo tal como se encontra em qualquer techne (443bc), preocupando-se Platão com algo mais que a integração dos produtos do trabalho na comunidade de consumidores.

• O trabalho de um líder político ou guerreiro não é mera techne desse tipo, mas relaciona-se eo ipso diretamente com o todo do Estado, sabendo o líder político que age por todos, dependendo o que faz e não faz desse conhecimento do todo (cf. Cármides 166 ss., Eutidemo 291 ss.), relacionando-se também todo outro trabalhador diretamente ao todo, não por integração ao trabalho coordenado do conjunto, mas como cidadão, por sua harmonia com o todo da ordem soberana a que pertence, devendo-se distinguir assim o idiopragein político das classes do idiopragein da techne, sendo a ruptura dessa ordem de classes a verdadeira desgraça política (434c), tal como se tornou visível na decadência da democracia ática.

22. A definição de justiça como idiopragein com referência à imagem maior do Estado é agora transposta à alma, parecendo requerer-se aqui mera analogia — a ordem do Estado corresponderia necessariamente à da alma (435bc ss.) — devendo a alma, como o Estado, ter o potencial de estar em unidade consigo mesma, mas também suscetível a desordens e conflitos perigosos.

• Em análise notável, Platão mostra haver três partes na alma correspondentes às três classes da ordem política: amor ao conhecimento, ânimo (zelo) e desejo, sendo o desejo atração por algo e o conhecimento discriminação em dizer “sim” e “não”, situando-se entre ambos o que se poderia chamar de engajamento pelo “sim” e “não”, deduzindo-se essa doutrina da alma de fenômenos que exibem sua divisão interior, elaborada com referência às instâncias em que o homem se divide contra si mesmo.
• A ordenação apropriada das partes da alma torna-se a metáfora de que derivam as virtudes cardeais, aparecendo a justiça na alma como o mesmo que fora no Estado: aqui idiopragein das partes da alma, ali idiopragein das classes, chegando-se ao resultado que as tentativas do primeiro livro não haviam alcançado, não podendo a justiça política, no caso do Estado, ser encontrada no princípio econômico da divisão do trabalho entre profissões, mas apenas na manutenção e cuidado da ordem interna do Estado, a reconciliação e unificação das três classes.

23. Do mesmo modo se demonstra que a justiça da alma não consiste em algum ato externo que realize, nem em integridade em questões monetárias ou em alinhar-se ao que emerge no jogo de interesses dos que competem pelo poder político, mas, como no Estado, consiste em ação “interior”, a ação da alma pela qual ela também alcança unidade na diversidade de seus esforços e impulsos, e amizade consigo mesma (443cd ss.), sendo justa a ação conforme a essa ordem interior da alma e que a produz e sustenta.

• A constituição de si mesmo como alma internamente bem-ordenada é, assim, a verdadeira medida da autocompreensão do Dasein, isto é, da sophia (443e), sendo, inversamente, a destruição da alma amathia (444a), a diminuição e obscurecimento dessa capacidade interior de autogoverno.

24. A interioridade da justiça não é de modo algum interioridade de disposição, não aquela boa vontade “que sozinha, entre todas as coisas do mundo, pode ser chamada boa” (Kant), sendo antes a medida e origem de toda expressão externa válida na atividade humana, não reino sagrado do coração conhecido só por Deus, mas ordem de governo e constituição do ser da alma que se mantém e se cumpre em cada ação.

25. A discussão pareceria ter alcançado conclusão genuína e bem-sucedida ao estabelecer a essência única de justiça comum ao Estado e à alma, não mais dependente do que geralmente se aceita como justo ou do que se deduz da opinião de “todos”, indo antes à própria ideia de justiça, seu ser tal como é em si mesmo: a saúde da alma, que é também precondição da saúde do Estado, sendo a justiça um ser da alma em relação a si mesma, exatamente o que Sócrates quer dizer ao apelar para que cuidemos de nossas almas.

26. Chegamos, com isso, à segunda das juntas críticas do diálogo que nos propusemos elucidar, pois nesse ponto o desenvolvimento da matéria conduz a uma exposição conclusiva sobre a educação filosófica dos guardiões e líderes, sendo essa virada, como antes, resultado não de reconsideração editorial de Platão, mas da lógica da própria matéria, por mais tortuosamente que esta se afirme.

• Platão mesmo notou o caráter preliminar de sua extrapolação das classes do Estado às partes da alma (435d), fornecendo indícios abundantes, embora discretos, de seu caráter provisório, sendo a descrição subsequente da educação filosófica dos governantes elaboração de um ponto do programa pedagógico do Estado que permanecera mal definido (cf. 503b, 503e), mas em essência muito mais que isso.

27. O propósito dessa educação era fortalecer o elemento filosófico nos guardiões para que o geral e universal (Hegel: das Allgemeine), o κοινή συμφέρον, prevalecesse, sendo característica inevitável dos governantes a suscetibilidade às tentações do poder e ao impulso tirânico no homem, fraqueza que pode escurecer o elemento filosófico neles e destruir a ordem civil, suscetibilidade também encontrável na alma de qualquer indivíduo como perigo de cisão do eu quando seduzido a servir aos poderosos ou aos sentidos.

• É precisamente aqui que se revela o caráter preliminar da psicologia das três partes da alma e da definição de virtudes nela baseada, não propondo Platão tanto uma psicologia quanto uma doutrina sobre os perigos da divisão no eu, contraimagem da unidade do eu consigo mesmo quando a virtude da justiça nele prevalece, não sendo se a alma deve ser una em forma ou múltipla (612a), monstruosidade de muitas cabeças por assim dizer (cf. Fedro 230a), questão de ciência psicológica meramente teórica, mas preocupação primária na condução correta e justa da própria vida pelo conhecimento.

28. A situação da alma pode esclarecer-se pela imagem platônica da saúde (444de): toda saúde é harmonia interior contra o pano de fundo de possível desarmonia, só na desarmonia e no descontrole tornando-se alma e corpo sensíveis à sua divisão interior, tendo, porém, a analogia entre saúde corporal e psíquica limitação evidente: tende-se a dizer que a natureza cuida de si mesma, sendo uma boa constituição corporal aquela com maior capacidade de reparar-se naturalmente, apenas auxiliando qualquer médico esse processo natural de autorreparação.

29. A alma saudável, por outro lado, não está simplesmente nas mãos de alguma “natureza” que dela cuida, não possuindo boa constituição natural que a governe, estando sempre consciente do perigo da desarmonia porque deve visar conscientemente a estar em uníssono consigo mesma, devendo prestar atenção constante para manter esse acordo consigo, ou, dito de outro modo, estando seu autoacordo ameaçado a cada instante.

• Os gregos têm expressão adorável para essa correlação intrínseca entre a boa constituição da alma e o autoconhecimento do Dasein: sophrosyne, que Aristóteles glosa como σώζουσαν την φρόνησιν (Ética a Nicômaco 1140b), alcançando o Dasein, ao preservar a phronesis, existindo como saber, governo duradouro de si mesmo.

30. Não basta, no caso da alma, ter caracterizado meramente seu estado saudável, sendo a real preocupação preservá-la de ser desencaminhada, tendo sido a definição de justiça alcançada a boa constituição sadia da alma, mas o que se alcançou com essa definição é apenas um quadro ideal do Estado justo e da alma justa, quadro da verdadeira saúde política e psíquica, podendo-se dizer de ambos que não são de certa “natureza” nem bons por força de uma boa “natureza”.

• O Estado com autêntica saúde política, tal como o construído aqui por Sócrates apenas em palavras, vive de um excesso de sabedoria em suas instituições, ordenado de modo a não poder ser senão saudável, mas quem constrói tal Estado e tal alma? Onde há seres humanos tão dedicados ao Estado e almas cujas paixões cedem tão totalmente? A questão real não é como é a justiça enquanto saúde ideal de Estado e alma, mas como a justiça tem o poder de produzir-se e preservar-se a si mesma, o que equivale a perguntar como esse Estado poderia sequer existir, questão que introduz a grande discussão filosófica que agora se inicia (471 ss.).

31. Mesmo que o quadro do verdadeiro Estado e da verdadeira justiça seja apenas modelo e, como a imagem ideal de um pintor (472cd), imune à questão de sua possibilidade, não é acidental que essa questão de uma justiça efetiva ponha em movimento a discussão filosófica aqui, contida a resposta paradoxal de Sócrates em sua exigência de que filósofos governem, exigência praticamente nas mesmas palavras (473d) repetida na Carta Sétima.

• Na Carta Sétima, poder político e filosofia deveriam unificar-se pela educação do jovem governante de Siracusa, e aqui, na República, similarmente, a possibilidade de filósofos governarem está obviamente ligada à educação, sendo por isso nomeados primeiramente os filhos de governantes (499b), e por isso delineadas as tentações a que um jovem no Estado está exposto (cf. retrato de Alcibíades, 494c), voltando-se tudo agora à caracterização mais precisa do verdadeiro filósofo, da qual se faz então a transição à descrição do curso da educação filosófica dos líderes do Estado.

32. É fundamentalmente impossível dizer o que é o verdadeiro filósofo sem antes focar filosoficamente naquilo que o filósofo vê, não sendo possível sequer a descrição de uma educação filosófica sem simultaneamente vivenciar essa educação como direcionamento da visão ao “verdadeiro ser”.

• Sócrates descreve a figura do filósofo comparando-a e opondo-a ao amante erótico (474c ss.), dominados ambos pela paixão, e na medida em que o amante consegue achar algo belo em todo jovem, sempre encontrando novas ocasiões para seu amor sem predileção específica, mostra visar fundamentalmente uma única coisa em todos os amores, voltando-se do mesmo modo o filósofo a todo tipo de conhecimento sem se deixar levar por preferências, sendo para ele também qualquer forma particular de saber apenas pretexto que ele mesmo vê através, encontrando a paixão exatamente essa qualidade em qualquer coisa, mesmo no estímulo mais escasso, aquela única coisa a que visa, podendo dizer-se que o filósofo é possuído pela paixão de contemplar a verdade.

33. Ainda assim a paixão e o anseio de ver podem ser algo bastante não-filosófico (475d ss.), pois quem anseia por ver prospera vendo todas as coisas belas, tal como o filósofo, fundido com o amante erótico nesse aspecto (476bf.), assim como antes (403c) o amor erótico fora exaltado a amor pelas musas, isto é, philosophia, mas, ao contrário do filósofo, quem apenas anseia ver não vê a única Beleza absoluta em todas as coisas.

• Atordoado e como que vivendo em sonho (476c: onar), esse amante da visão é sempre tomado pela multiplicidade que se lhe apresenta, buscando diversão no múltiplo e vivendo por comparação entre uma coisa e outra, sendo seu critério a novidade, sendo sua paixão estar onde algo acontece, ao passo que, ao contrário desse sonhador, o filósofo está desperto, permanecendo em seu curso aconteça o que acontecer, capaz de distinguir o verdadeiro do falso e voltado ao verdadeiro Ser.

34. Essa diferenciação do filósofo em relação a quem apenas anseia ver pretende lembrar ao leitor o início da República, onde (327a ss.) o filósofo conduz os que ficaram para trás, na esperança de ver algo, a uma conversa em vez de a uma corrida de tocha a cavalo em honra da deusa, tendo-se aí precisamente o evento filosófico que ocorre onde quer que Sócrates esteja.

35. Ser capaz de ver o verdadeiro Ser em si mesmo, a ideia, o paradigma, em oposição àquilo que apenas dele participa, o adulterado e turvo, é o que caracteriza o filósofo, sendo desde o início essa capacidade de ver aquilo que sozinho torna possível o Estado saudável, a atitude apropriada dos governantes perante o cargo e o poder em virtude dos quais governam.

• Os governantes devem reconhecer que o poder que têm não é seu, não é poder à sua disposição, devendo resistir à adulação pública e à sedução oculta do poder que tenta quem o detém a buscar sua própria vantagem por qualquer meio de persuasão e chamar tal ação de “justa”, devendo permanecer imunes a todas essas aparências e manter em mente o verdadeiro bem-estar do todo, sendo tudo isso o que a educação dos guardiões no Estado ideal deveria alcançar, declarando-se enfim a verdade há tanto evitada: os líderes do Estado ideal devem ser filósofos (503b).

36. Assim, a intuição política platônica de que o remédio para a condição doentia dos Estados de seu tempo só é de esperar-se de um governo da filosofia funde-se com a projeção de um Estado ideal (501e), sendo a filosofia sozinha o que torna esse Estado possível em primeiro lugar, e exigindo sua preservação líderes educados pela filosofia, o que só pode significar uma coisa: buscar uma cura para os Estados enfermos e constituir um Estado ideal em palavras nada mais é do que a educação que cultiva, em todo Estado, aquilo que o torna possível — a atitude política justa de seus cidadãos.

37. Não é aqui o lugar para discutir essa educação filosófica, que culmina na ciência da dialética, discussão que nos levaria para além da ideia de justiça até a ideia do Bem, que transcende qualquer ideia específica, antes pressupondo-a, vendo ela, em toda ordem em que uma multiplicidade se torna unidade, no Estado e na alma, no conhecimento e na estrutura do mundo, a lei do Um e do Múltiplo, do número e do Ser.