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Timeu
CHARRUE, Jean-Michel. Plotin: lecteur de Platon. 3. éd ed. Paris: Soc. d’Éd. “Les Belles Lettres”, 1993.
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O Timeu se diferencia do Parmênides tanto na forma quanto no conteúdo, sendo uma obra de fôlego com narrativa contínua, ao passo que o Parmênides é marcado pela sutileza dialética.
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O Timeu é caracterizado pela extensão de um relato poderoso e contínuo, realizado em grandes traços, com certas pesantezas de estilo e expressões malfeitas.
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O Parmênides tratava das ideias e dos problemas ontológicos e metafísicos, enquanto o sub-título do Timeu, “sobre a Natureza”, indica que ele trata das coisas, do mundo, da sua história e da sua criação.
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Plotino e os neoplatônicos, ao contrário de um leitor atento, colocam o Timeu na sequência do Parmênides e encontram grande semelhança entre eles, explicada pela mecânica neoplatônica baseada no Parmênides.
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Para Plotino, é o Parmênides que comanda toda interpretação posterior dos outros diálogos, que dele extraem seus ensinamentos metafísicos essenciais.
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A estrutura de conjunto extraída no Parmênides é reencontrada em toda parte, de modo que o Fedro e o Fédon retomam a terceira hipótese (sobre a Alma), o Sofista corresponde à segunda (Inteligência e Ser), e a República (livros VI e VII) transcreve as noções da primeira hipótese (o Bem ou o Um).
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O Timeu, diferentemente dos outros diálogos, trata de dois elementos da hierarquia, a Inteligência e a Alma, realizando uma interpenetração e possuindo uma grande comunidade de pontos de vista com o Parmênides.
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Plotino advertiu que sua exegese nada tem a ver com a dos filósofos, sendo puramente filosófica, negligenciando a letra em proveito do sentido, de modo que nenhum argumento de ordem literal pode atingi-lo.
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O autor das Enéadas nunca igualou pura e simplesmente o Timeu ao Parmênides, estabelecendo um verdadeiro “ponte” entre eles por complementaridade, onde a leitura do Parmênides influencia a compreensão do Timeu e vice-versa.
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A primeira hipótese do Parmênides (o Um) corresponde, no Timeu, ao demiurgo e ao noûs.
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A segunda hipótese (o Noûs) corresponde, no Timeu, ao demiurgo e ao noûs.
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A terceira hipótese (a Alma) corresponde, no Timeu, à alma do mundo, à matéria e ao mundo sensível.
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Essa correspondência foi possível graças a uma redução teórica operada por Plotino entre os temas e o conteúdo dos dois diálogos, fazendo com que o Timeu fosse lido pelos neoplatônicos como uma física e o Parmênides como uma metafísica.
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Sob a forma do Um, um deus abstrato inaugura uma pura metafísica, enquanto no Timeu um deus mais concreto, chamado demiurgo, põe a mão na massa para fazer o mundo.
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O deus-Um não existe, mas tem seu representante inferior, o demiurgo, e acrescenta-se ainda a matéria, descendo-se um degrau para baixo.
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O Timeu relata a história da criação do mundo, dando ocasião a um duplo retorno à origem: à origem do mundo e à origem da filosofia grega.
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A questão da origem do mundo é primordial para um homem do século III, como mostram as interrogações dirigidas a Hermes Trismegisto no Poimandres e no Asclepius sobre por que o homem foi estabelecido na matéria.
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As interrogações indicam o quanto os homens estavam inquietos e desejosos de conhecer o porquê de sua existência e de penetrar o mistério de sua origem.
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Todo filósofo digno desse nome deve ter sua resposta sobre como o mundo nasceu e como se fez sua criação para poder explicar o destino da humanidade.
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Plotino, figura de proa do século III, tem sua própria solução para a criação do mundo, que é chamada de “processão”, termo derivado do verbo “proeinai” (avançar), indicando uma longa sucessão onde nada é devido ao acaso.
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O nome “processão” (proodos) aparece no máximo cinco ou seis vezes nas Enéadas, sendo mais frequentemente expresso pelo verbo “proeinai”.
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O conteúdo religioso do termo “processão” evoca a ideia de uma marcha que nada poderia atingir, inexorável, onde a continuidade predomina sobre o descontínuo.
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No topo do cortejo está o Um, que é perfeito, transcendente ao ser e a todas as coisas, sendo a potência de todas as coisas, inefável, imensa, invisível, a fonte de todos os bens e a potência que gera os seres.
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“É porque nenhuma está nele que todas vêm dele. Para que o ser seja, o Um não é ele mesmo o ser, mas o gerador do ser. E o ser é como seu primogênito.”
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“O Um é perfeito porque não procura nada, não possui nada e não tem necessidade de nada. Sendo perfeito, ele superabunda, e essa superabundância produz uma coisa diferente dele.”
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“A coisa gerada se volta para ele, ela é fecundada e, voltando seu olhar para o Um, ela se torna inteligência.”
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A inteligência, nascida do Um, por sua vez engendra, produzindo uma imagem de si mesma que é a alma, seguindo a mesma lei de fecundidade que exige que haja uma realidade derivada após ela.
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“Não era possível que tudo parasse com o inteligível… Este não era tal que restasse o último dos seres.”
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“Dada a sua perfeição, era possível que houvesse após ele uma realidade inferior, e ela devia se realizar necessariamente, pois, da mesma forma, se realizara a precedente.”
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“A Inteligência, sendo semelhante ao Um, produz como ele, derramando sua potência múltipla. O que ela produz é uma imagem de si mesma.”
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“Ela se derrama como o Um que, antes dela, se derramou. Esse ato que procede do ser é a alma, e nessa geração a Inteligência permanece imóvel, da mesma forma que o Um que está antes da inteligência permanecia imóvel ao engendrar a inteligência.”
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A alma, criada pela inteligência, também “procede”, mas de forma diferente, pois ela se põe em movimento e desce, de modo que apenas sua parte inferior se separa enquanto a parte superior permanece no alto.
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“Mas a alma não permanece imóvel ao produzir, ela se move para engendrar uma imagem de si mesma.”
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“Em se voltando para o ser de onde vem, ela é fecundada e, avançando num movimento diferente e em sentido inverso, ela engendra essa imagem de si mesma que é a sensação e nas plantas a natureza.”
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“Ela não avança inteiramente, ela produz uma outra existência nessa mesma processão e por benevolência em relação aos seres inferiores. Mas para essa parte superior de si mesma que se liga à inteligência, ela a deixa permanecer imóvel em si mesma.”
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A alma que procede vem habitar o mundo sensível que ela faz à sua imagem, fascinada pelo corpo, e o que a faz mover-se é, em última análise, a audácia, havendo na descida uma nuance de queda.
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A alma é fascinada pelo corpo, e o que a faz se mover é, em última análise, a audácia.
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Na descida, além da degradação que se realizou, há como uma nuance de queda.
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Essa processão plotiniana, tão conhecida e descrita, resulta na criação de um mundo com uma economia de conjunto estreitamente hierarquizada, podendo ser vista como um “espiritualismo absoluto” onde Deus e o espírito têm a primeira e a última palavra.
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A ligação Deus-matéria não existe diretamente, e a matéria não desempenha praticamente nenhum papel na criação, sendo apenas obra do espírito.
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A processão plotiniana se opõe aos sistemas modernos, como nos textos paleontológicos de Teilhard de Chardin, onde a biosfera acaba secretando a noosfera, pois para Plotino a realidade jamais poderia ter se feito a partir da evolução de elementos naturais.
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As imagens empregadas por Plotino fazem pensar mais numa produção de natureza do que numa intervenção abrupta e sobrenatural de uma divindade, o que caracteriza a processão plotiniana como original e ambígua.
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A processão tem por objeto um tipo único de realidade, uma verdade no sentido unívoco, um mundo de essências e sujeitos espirituais, mas também resulta em ordens hierarquizadas e perspectivas em descontinuidade.
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É uma processão de deuses segundo um esquema de escoamento, continuidade e causalidade imanente, mas também uma produção de criaturas infinitamente inferiores ao Princípio, num contexto de transcendência e ruptura.
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É uma geração lógica de essências e verdades eternas, mas também uma emissão de espíritos vivos, seres concretos e relativos, sujeitos singulares contingentes.
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Não é obra de livre-arbítrio, deliberação e seleção, nem tampouco emanação de natureza, pois o gerador produz pela vontade fundamental na qual ele se põe a si mesmo.
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A formação das coisas não é comandada por uma finalidade que levaria a escolher a melhor combinação, nem regida por um mecanismo cego que explicaria o todo pelos elementos mais simples.
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Tudo procede do Um, imediata, radical e eternamente, e no entanto cada ordem se constitui a si mesma por uma espécie de autoposição e engendra aquele que o segue.
I. O DEMIURGO E O NOÛS
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Como o Timeu não faz nenhuma alusão ao Um (primeira hipótese) ou divindade superior, passa-se diretamente ao deus um pouco inferior que é o demiurgo e à hipóstase à qual ele corresponde: o noûs.
1) A figura do demiurgo
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O demiurgo é uma figura característica do Timeu de Platão, apresentando traços particulares que compõem sua “psicologia”, sendo antes de tudo um noûs que raciocina, reflete e toma em consideração atos de pensamento que se estendem no tempo.
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O demiurgo faz ato de vontade, como indicam os termos gregos “boulesthai”, “ethelein”, “hekon”.
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Pode-se afirmar que ele experimenta certos sentimentos, como quando se lê no Timeu: “Ele foi encantado e, tendo se regozijado…”.
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A figura do demiurgo é investida de um caráter impessoal e coletivo, sendo ele não um indivíduo, mas uma função, cuja ação é a própria criação, definido como “fabricante e pai deste todo que é o universo”.
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O termo “poietes” faz referência ao aspecto prático do demiurgo, implicando uma operação da ordem do “poiein”, isto é, da ordem do trabalho artesanal.
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O termo “pater” aparece como uma reminiscência das cosmogonias anteriores fundadas em relatos de uniões e desuniões sexuais e de lutas pela realeza.
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O fabricante e o pai são, a títulos diversos e em níveis diferentes, os instigadores do aparecimento de uma ordem de coisas cujos elementos escapam ao seu controle total, sendo o demiurgo uma entidade distinta chamada deus.
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A palavra “deus” (theos), em sua imprecisão, permite compreender toda a riqueza e ambiguidade que o nome “demiurgo” contém.
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Nas Enéadas de Plotino, não há referência direta à expressão “poieten kai patera”, mas vários indícios provam que ele não a ignora e retém sua lição pelo sentido, empregando expressões como “generator e pai” e “criador e demiurgo”.
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Em VI, 7, 29, Plotino emprega a expressão muito vizinha “gegeneten kai patera” (generador e pai).
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Em V, 9, 3, ele afirma: “Transportando os mesmos princípios ao universo, remontar-se-á também aí a uma inteligência da qual se fará o verdadeiro criador e demiurgo, poieten… kai demiourgon.”
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Pai, o demiurgo o é na medida em que engendra os seres que vêm depois dele, como se lê em passagens onde Plotino desenvolve a imagem da filiação usando termos alusivos e concretos da geração grega.
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“A alma está presente em toda parte, semelhante por sua unidade e onipresença ao pai que a gerou…”
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“A inteligência a torna então mais divina porque ela é seu pai e porque lhe está presente.”
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“… vem o poder de engendrar outros seres, todas essas razões seminais se acrescentam sem que as precedentes pereçam, o que o mostra é que a razão seminal do pai reaparece inteiramente no ser que ele engendra.”
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Plotino prefere a exuberância e o transbordamento dos antigos mitos, como os da genealogia hesíodica dos deuses (Urano, Cronos, Zeus), onde Cronos, o pai, corresponderia melhor à natureza ambígua do demiurgo.
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“Urano, Cronos, Zeus, o avô, o pai e o neto.”
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O demiurgo também é o criador (poieten), e a ideia de produção evoca a imagem do artesão (technites), com o qual o demiurgo é praticamente confundido, embora Plotino critique a noção de demiurgo fazendo apelo à concepção do produtor artesanal.
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Em V, 9, 5 e V, 8, 3, Plotino emprega a ideia de produção.
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“Não é, diz ele então, a uma ação comparável à do artesão que ele…, etc.”
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As Enéadas não fazem grande lugar ao artesão, mas ele está presente em algumas passagens, sendo concebido em oposição à natureza, como um mestre em artifícios acompanhado por toda uma “maquinaria”.
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“A alma não é forçada a acolher em si as afecções do corpo, como o artesão não sente o que experimentam suas ferramentas.” (I, 1, 3)
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“Vede os instrumentos da fabricação humana, eles servem de intermediário entre nós que apreciamos e os objetos apreciados, e eles nos fazem conhecer as particularidades desses objetos…” (IV, 3, 26)
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“A natureza não emprega alavanca para produzir os seres. Isso é uma ideia a excluir. Que impulsos e que alavancas produziriam toda a variedade das cores e das formas?” (III, 8, 2)
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O artesão é aquele que se entrega a uma fabricação artificial, distinguindo-se do “mau operário” (technites) que produz formas feias, e aplica-se a exercer sua atividade da melhor maneira possível no quadro de um ofício, como marceneiro, carpinteiro, tecelão ou oleiro.
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O artesão possui, ao contrário da natureza que age cegamente, uma certa ciência para produzir, pois “se fizesse esforço, é que ela não tiraria esse poder de si mesma… ela seria como um artesão que não tem de si mesmo o poder de produzir, mas o adquiriu pela instrução.” (IV, 4, 14)
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Assim como o demiurgo, o artesão emprega o raciocínio, reflete e calcula, “possui assim, para produzir, uma certa sabedoria.” (V, 9, 5)
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Agindo artificialmente, o artesão visa a reproduzir a realidade, e sua atividade é muito próxima da do artista (arquiteto, escultor ou pintor), sendo venerado por Plotino, que insiste no valor e na perfeição de sua obra.
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O artesão é apenas produção e não contemplação (theoria), permanecendo ao menos em parte no esquecimento.
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Plotino não tem verdadeiramente necessidade do demiurgo, pois o fosso entre o sensível e o inteligível é largamente preenchido pelo sistema das hipóstases, mas o demiurgo está presente nas Enéadas devido ao seu cuidado exegético e seu desejo de se relacionar com as ideias de Platão.
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A noção de demiurgo em Plotino não tem mais o mesmo impacto que em Platão, pois ele a tomou emprestada de sua época, mas no século III a noção se uniu a um contexto religioso, esquecendo o sentido original e o uso da metáfora artesanal.
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O conceito de demiurgo se tornou quase abstrato e não é mais algo de real, tendendo a se aproximar da lenda e dos antigos mitos de um tempo passado que só o estudo de Platão pode fazer reviver.
2) A criação demiúrgica
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Plotino não compartilha do ponto de vista de Platão sobre a criação do mundo, pois no Timeu o demiurgo cria o mundo por uma sucessão de operações (demiurgia), enquanto Plotino prefere uma produção natural, onde a processão suplanta qualquer outra forma de ação divina.
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Nada é talvez tão distante do pensamento de Plotino quanto a apresentação platônica da teoria criacionista do mundo.
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Plotino prefere a esse tipo de criação chamado de metáfora artificialista uma produção natural, pois é a processão que suplanta qualquer outra forma de ação divina, tendo lugar de uma qualquer criação do mundo por Deus.
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As metáforas pelas quais Plotino representa a derivação das hipóstases são privilegiadamente duas: a da água que corre e a do sol que brilha, ambas emprestadas à natureza.
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A primeira metáfora é empregada para designar a maneira como o Um engendra os outros seres: “Imagine uma fonte que não tem origem. Ela dá sua água a todos os rios, mas não se esgota por isso. Ela permanece pacífica, no mesmo nível. Os rios saídos dela confundem primeiro suas águas.”
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“É como uma corrente vinda de uma fonte única.”
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“E todas essas propriedades lhe vieram de uma fonte única que, de uma só vez, lhe fornece sua causa e seu ser (ela é então a fonte do ser e da causa).”
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O uso da palavra “fonte” (pege) na metáfora da água pode sugerir a ideia de “emanação”, mas o emprego do termo “imagine” e do “como” parece indicar que se trata apenas de uma comparação.
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É preciso se guardar de uma conclusão demasiado apressada e literal, pois o emprego de “imaginez” e o “como” parecem indicar que se trata apenas de uma comparação.
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O segundo grupo de imagens é do tipo “a luz, o sol e os astros”, com frequentes ilustrações nas Enéadas, onde a luz que emana do sol é usada para sugerir a ideia de emanação, mas Plotino se esforça por atenuar essa impressão.
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“É razoável admitir que o ato que emana de alguma sorte do Um é como a luz que emana do sol. Suporemos também que toda a natureza inteligível é uma luz.”
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“O Um, o rei, não empurra para fora de si a luz que irradia. Ou, ainda, admitiremos que o Um é uma outra luz, antes da luz que irradia sobre o inteligível, permanecendo imóvel.”
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“O Um permanece em si mesmo e ilumina o que está ao seu redor, como o sol permanece em si mesmo, embora tenha ao seu redor uma luz resplandecente.”
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“De que maneira poderia ela se escoar? Por sua natureza, tal ser não se escoa para baixo e, por outro lado, não há nada no céu, etc.” (III, 8, 10)
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“… senão o corpo do sol perderia a atividade que emana dele e que é a luz.” (IV, 5, 7)
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Os eruditos concluíram que não se trata de um emanatismo verdadeiro, pois o princípio produtor não contém todas as coisas que deve produzir nem sofre despossessão de ser, observando-se, apesar de tudo, uma preferência marcada pelas metáforas ou imagens emprestadas à natureza.
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Num emanatismo verdadeiro, o princípio produtor contém todas as coisas que deve produzir e, quando as deixa escapar, sofre uma certa despossessão de ser, o que não é o caso aqui.
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Plotino postula o caráter imaterial de suas hipóstases e afirma que o Um não diminui quando ele procede.
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A produção artesanal nunca poderá igualar a perfeição e o sucesso da produção natural, pois o que a natureza realiza de um só jato e sem perecer, o artesão faz repetindo muitas vezes e o faz pior.
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“Todas as coisas que nascem, obras da arte ou da natureza, são produtos de uma sabedoria, e é sempre uma sabedoria que dirige a produção.”
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“Se as artes se conformam à sabedoria em sua produção, detenhamo-nos nessas artes. Mas o artesão remonta frequentemente até a sabedoria natural, segundo a qual as coisas da natureza foram produzidas: sabedoria que não é feita de teoremas, mas que é total, que é uma unidade.” (IV, 4, 14)
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A metáfora artificialista é, aos olhos de Plotino, imprópria, e ele rejeita expressamente essa herança platônica, o que explica o silêncio relativo em torno da criação demiúrgica e os defeitos ou faltas da exegese.
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“… esta metáfora (artificialista) é, aos olhos de Plotino, imprópria, e não há nada da herança platônica que ele rejeite tão expressamente.” (J. Moreau)
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O motivo pelo qual o demiurgo foi levado a criar o mundo é a sua bondade, que visa a se espalhar e a fazer dom de seus benefícios para criar um mundo perfeito, sendo ele isento de qualquer forma de ciúme, que pertence apenas aos maus.
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“A alma é um dom da bondade do demiurgo destinado a pôr a inteligência no universo, pois é preciso que ele tenha a inteligência, mas isso não é possível se não tem uma alma. É por isso que a alma do universo foi enviada a ele por Deus, a fim de que o universo fosse perfeito…” (IV, 8, 2)
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“Quanto à frase do Timeu, o demiurgo ‘era bom’, o imperfeito tem relação com a noção do universo sensível…” (III, 2, 1)
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“Ele não teria nenhum cuidado de não tê-las engendrado. Se outros seres pudessem vir dele, ele não lhes recusaria a existência por ciúme…” (V, 4, 1)
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“Como então o Bem permaneceria imóvel? Seria por inveja?…” (IV, 8, 6)
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Esses traços traduzem a passagem do Timeu (29e1-30a2): “Ele era bom… isento de inveja… ele excluiu tanto quanto está em seu poder toda imperfeição.”
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A operação da criação comporta dois momentos em Platão: a concepção (noesis) e a criação propriamente dita (poiesis), sendo preciso elaborar projetos e conceber um plano de conjunto antes de realizar a obra.
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“Antes de realizar sua obra, o operário deve se perguntar se é melhor que essa obra seja ou não seja realizada.” (J. Moreau) “A realização de uma obra particular no seio do universo requer cálculos concernentes não somente à estrutura que convém à obra, mas ainda aos meios próprios a realizar e manter essa estrutura entre as forças indiferentes ou rivais.” (J. Moreau)
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“Há uma previsão (providence) no demiurgo, porque ele raciocina e pensa como fabricante, e é por isso que ele diz: ‘É preciso fazer’, e ele produz cada coisa após ter feito o plano.” (III, 2, 3)
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Plotino recusa o raciocínio e a deliberação do demiurgo, pois se o demiurgo raciocinasse, ele não seria puro e se pareceria com o filósofo humano que delibera e conclui, estando abaixo do inteligível.
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“Se ele raciocina, não é puro. Pois aquele que raciocina está na necessidade de buscar… o que não convém àquele que é a Inteligência primeira.” (III, 9, 3)
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“Aquele que raciocina se parece com o filósofo que delibera e conclui. Ora, o filósofo está abaixo do inteligível, ele é inferior a ele.” (III, 9, 3)
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Para criar o mundo, o demiurgo tem necessidade de materiais, e o fogo e a terra são os primeiros elementos utilizados, pois são necessários para tornar o mundo visível e sólido.
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“Quanto ao fogo, não se diz que ele seja a condição de existência da terra, mas a condição pela qual a terra, assim como as outras coisas, são visíveis.” (IV, 3, 11)
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“O melhor é ainda escutar Platão: é preciso, diz ele, que haja no universo um sólido que seja resistente. É por isso que a terra está situada no centro como uma ponte sobre o abismo. Ela oferece um solo firme a quem anda sobre ela e os animais que estão à sua superfície tiram necessariamente uma solidez semelhante à sua.” (IV, 4, 24)
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A obra seria incompleta se o demiurgo não dotasse o universo de uma alma, que Platão faz fabricar num cratere, e Plotino alude a essa fase da construção do mundo ao dizer que o demiurgo fabrica a alma num cratere a partir do divisível e do indivisível.
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“O demiurgo, diz ele, fabrica a alma num cratere.” (V, 1, 8)
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“Eis o que Platão formulou divinamente por enigmas: ‘Da essência indivisível e sempre idêntica a si mesma, da essência que se torna divisível nos corpos, o demiurgo fez, misturando-as, uma terceira espécie de essência…’” (IV, 2, 1)
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“É por isso que o demiurgo pôs a alma ainda no exterior do mundo, e envolve o mundo, diz Platão a propósito do universo…” (IV, 3, 9)
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Assim, Platão, falando no Timeu do universo visível, fez o elogio do mundo e declarou que ele é um deus bem-aventurado, sendo a alma um dom da bondade do demiurgo enviada por Deus ao universo e a cada um de nós para que o universo fosse perfeito.
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“A alma é um dom da bondade do demiurgo… A alma do universo foi enviada a ele por Deus, assim como a alma de cada um de nós, a fim de que o universo fosse perfeito.” (IV, 8, 2)
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Plotino se opõe aos desenvolvimentos de Platão essencialmente sobre o ponto do raciocínio e da deliberação do demiurgo antes da criação, talvez porque esse seja o nó da metáfora artificialista que feria de frente suas próprias posições.
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Para o resto, Plotino possui um tal grau de escrúpulo em matéria de exegese platônica que podia esquecer um pouco suas divergências e se revelar aqui ainda um intérprete fiel.
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A alegria do demiurgo diante da obra realizada e da perfeição do trabalho também é evocada por Plotino, que mostra o demiurgo satisfeito (echapen, ele se regozija) de sua obra.
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“É por isso que Platão queria exprimir a coisa de uma maneira suficientemente clara para nós, mostra o demiurgo satisfeito (echapen, ele se regozija) de sua obra.” (III, 2, 15)
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A alegria que se sente diante de tudo o que é belo, pois o universo poderá dizer: “É Deus que me fez, vindo dele, sou perfeito, encerro todos os seres animados, basto-me a mim mesmo, não tendo necessidade de ninguém, porque contenho todos os seres, plantas, animais e tudo o que pode nascer.” (III, 2, 15)
3) O demiurgo e o noûs
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Para criar, o demiurgo precisa de uma base, e Platão forja no Timeu a noção de modelo (arquétipo), que é o mundo inteligível onde se desdobram três realidades: o demiurgo, o modelo e a própria inteligência (noûs).
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O texto de 28a-b do Timeu mostra que o operário teria tido a escolha entre um modelo que é sempre e outro em presa ao devir.
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A importância do modelo não cessará de se afirmar.
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A mesma ideia é expressa por Plotino: a realização do mundo supõe a existência anterior de um arquétipo, pois os seres devem existir anteriormente ao mundo, sendo arquétipos primitivos e a própria essência da inteligência.
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“Além disso, se a inteligência deve ser criadora do universo, ela não poderia pensar os seres, a fim de produzi-los nesse universo, pois ele não é ainda. Portanto esses seres devem existir anteriormente ao mundo, não são pegadas de outros seres, mas arquétipos primitivos, e eles são a própria essência da inteligência.” (V, 9, 5)
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“A inteligência é anterior a ele, não cronologicamente mas no sentido de que ele deriva da inteligência. A inteligência lhe é anterior por natureza, ela é a causa, ela é o arquétipo do modelo do qual ele é a imagem.” (V, 9, 7)
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O mundo é uma imitação das realidades do alto, sendo apenas a imagem sensível de um modelo inteligível, pois uma imagem não subsiste sem um objeto de onde ela vem e um sujeito onde ela reside.
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“Pois uma imagem não subsiste sem um objeto de onde ela vem e um sujeito onde ela reside. O próprio de uma imagem é ser a imagem de um objeto diferente dela e residir num sujeito diferente, a menos de ficar presa a seu modelo.” (III, 6, 13)
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Toda imagem supõe primeiro uma certa semelhança, como entre o Um e a Inteligência, sendo esta uma imagem daquele, havendo entre eles a semelhança que há entre a luz e o sol.
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“Dizemos então que a inteligência é uma imagem do Um. Mas é preciso falar mais claramente. Primeiro, é preciso que o ser engendrado seja de alguma maneira semelhante ao Um, que ele conserve bem os caracteres do Um, que haja entre ele e o Um a semelhança que há entre a luz e o sol.” (V, 3, 12)
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A natureza é melhor criadora do que a arte, pois realiza a melhor imitação, não sendo permitido que uma bela imagem não seja a imagem da beleza e do ser, imitando em todas as suas partes o seu modelo.
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“Não é permitido que uma bela imagem não seja a imagem da beleza e do ser. Em todas as suas partes, ele imita então seu modelo: do ser ele tem uma imagem, e tem uma beleza que lhe vem de lá de cima. Ele tem a eternidade pois é sua imagem.”
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“Como seria possível que o Belo ora tenha sua imagem e ora não a tenha, pois não se trata de uma imagem fabricada pela arte? Pois uma imagem, que existe por natureza, dura tanto quanto seu modelo.” (III, 8, 11)
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Plotino permanece fiel à oposição tradicional nos escritos platônicos entre o demiurgo e o arquiteto, sendo este muito superior àquele, pois a arte é apenas a cópia de uma cópia, mas ele pode ter evoluído ao considerar que a arte pode ser a imitação do modelo suprassensível.
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“Eis um quadro: não se olha da mesma maneira e não se vê nele as mesmas coisas quando se o olha com os olhos e quando se reconhece a imagem no sensível de um ser situado no mundo inteligível.” (V, 9, 5)
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Os recursos frequentes de Plotino à arte para elucidar a noção do modelo e da imagem visam a mostrar que a imitação é mais do que uma simples imitação material, permitindo compreender a perfeição da obra e sua suprema beleza.
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“Objetarás que não é necessário que a imagem esteja ligada a seu modelo, que um retrato subsiste quando seu modelo desaparece?…” (VI, 4, 10)
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“Responde-se à objeção do modelo e do retrato que, se se fala de um retrato pintado, não é o modelo que fez o retrato, é o pintor, e ele fez um retrato que não é o seu, nem mesmo para modelo.” (VI, 4, 10)
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“Que a palavra ‘ele ficou satisfeito’ se relacione bem ao modelo, é o que prova a sequência do texto, pois ele diz: ‘Ele ficou satisfeito e quis tornar sua obra ainda mais semelhante a seu modelo’ (Timeu, 37c), e ele mostra qual é a beleza do modelo dizendo que sua obra é bela porque ela veio dele e que ela é a imagem: se esse modelo não fosse o Belo supremo de uma imensa beleza, o que haveria de mais belo do que o mundo visível?” (III, 2, 15)
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O modelo é o Vivente em si (to autozoon), que é o princípio a partir do qual nosso mundo foi feito, pois o mundo visível é um animal que contém todos os animais, e a inteligência deve conter o arquétipo do mundo e ser um mundo inteligível.
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“Este mundo visível é um animal que contém todos os animais. Ele tira seu ser e suas propriedades de um outro mundo e o mundo do qual ele é oriundo se reduz à inteligência. É preciso então que a inteligência contenha o arquétipo do mundo e que ela seja um mundo inteligível, aquele que Platão, no Timeu, chama Animal-em-si.” (V, 9, 7)
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“Retomemos então: pois, dizíamos, nosso universo tem por modelo o ser inteligível, deve haver lá em cima um animal universal, e se é um ser perfeito, ele deve ser todas as coisas.” (II, 9, 17)
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Plotino considera que o demiurgo, o Vivente-em-si e a inteligência formam, na verdade, uma única e mesma realidade, recusando-se a decidir entre aqueles que veem três seres e aqueles que não compreendem senão um.
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Em II, 9, 6, Plotino “ataca a pluralidade de inteligíveis que os gnósticos admitem, o ser, a inteligência, o demiurgo”.
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“A outros, parece que esses três seres, o animal-em-si, a inteligência e o ser que reflete, não fazem senão um, ou ainda, e frequentemente, uns propõem um sentido e outros um outro e pensam que há aí três seres.” (II, 9, 1)
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O Vivente-em-si parece ocupar em Plotino o primeiro lugar, pois contém as ideias e serve de modelo, havendo uma alusão às querelas na tradição platônica entre um demiurgo inferior às ideias e as ideias como simples criaturas do demiurgo.
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“Seria bem estranho que houvesse um belo animal se não houvesse um animal-em-si (autozoon), de uma beleza admirável e indizível. É o animal total (to panteles zoon), feito de todos os animais, ou melhor, contendo todos eles em si, e sendo sozinho tanto quanto eles todos, como nosso universo, que é sozinho todo o visível, contém todas as coisas que estão no lugar visível.” (VI, 7, 21)
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Diante do Vivente-em-si, Plotino situa a inteligência, e o que liga esta àquele é o olhar que a inteligência lança sobre as ideias, como em passagens do Timeu (39e) que dão a mesma interpretação sobre o que a Inteligência vê no animal-em-si.
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“Platão disse: ‘A inteligência vê as ideias que estão no animal-em-si’, e em seguida: ‘O demiurgo deve compreender as coisas que a Inteligência vê no animal-em-si’.” (III, 9, 1)
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“É o que Platão disse sob essa forma enigmática: a inteligência, as ideias que estão no animal total, e vê o que elas são hoje e quantas são.” (II, 9, 18)
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A oposição entre a inteligência e as ideias será quase imediatamente substituída pela oposição entre a inteligência e o inteligível, o que parece testemunhar uma espécie de substituição do aristotelismo ao platonismo.
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“Perguntemo-nos primeiro se esse ser é a Inteligência ou se é diferente da inteligência. O que o contempla é a Inteligência. O animal-em-si não é então a inteligência, mas o inteligível.” (III, 9, 1)
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“Primeiro, responderemos, do fato de que o Animal-em-si é distinto (eteron) da inteligência, não se segue que eles sejam separados (choris) a não ser porque são distintos. Nada impede… que eles sejam ambos uma só coisa que só o pensamento divide (diapromena). É um só ser, pois ele não diz o que se vê a inteligência está em outra coisa, mas que ela tem em si mesma o objeto que pensa.” (III, 9, 1)
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A implicação da Inteligência e do inteligível é uma doutrina cara a Plotino, como mostra o episódio da chegada de Porfírio à escola, e ele dedicou todo um tratado (V, 5) a este assunto: “Que os inteligíveis não estão fora da inteligência”.
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Plotino não trai o Timeu ao buscar uma reunificação total do mundo inteligível que incluiria ainda o demiurgo, pois ele precisa conciliar sua própria concepção, elaborada fora do diálogo platônico, com uma exegese do Timeu.
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Plotino vê no mundo inteligível algo muito mais uno que não entra na dispersão como o mundo sensível.
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A polêmica contra os gnósticos está presente nesses textos, pois eles, aos olhos de Plotino, “se servem” de Platão para multiplicar as hipóstases, e a reunificação da inteligência e do inteligível que Plotino tenta operar seria, ao menos em parte, uma reação contra eles.
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O demiurgo aparece em último lugar e é um pouco esquecido na relação entre a inteligência e o Vivente-em-si, sendo necessário saber se Plotino mantém sua parentela essencial com o noûs ou se traz alguma modificação.
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Plotino afirma que “aquele que divide as ideias num sentido não é a inteligência… refletir é a função não da inteligência, mas da alma cujo ato se situa na natureza divisível”, o que pode levar a concluir que o demiurgo se situa ao nível da alma.
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Vários outros textos plotinianos provam que Plotino não identifica totalmente o demiurgo à alma, como quando fala da “inteligência-demiurgo (nous demiourgos) que dá à alma as formas que vêm depois dela” ou que “após o demiurgo vem a alma do céu”.
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Uma curta frase do importante texto V, 1, 8 mostra que ele não lê diferentemente Platão: “A Inteligência é, para ele, o demiurgo.”
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A divergência entre Plotino e Platão diz respeito principalmente à igualdade entre o demiurgo e o noûs, pois Plotino quer dizer que, a seus olhos, o demiurgo não poderia ser totalmente o equivalente do noûs, o que não impede que o demiurgo esteja, a mesmo título que o modelo, situado no seio do mundo inteligível.
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Se não se pode atribuir ao demiurgo nem deliberação nem cálculo, é bem porque ele é superior a esses dados dianoéticos, mais puro do que eles.
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O demiurgo permanece em Platão situado ao nível do noûs, e Plotino passava, com Platão, bastante facilmente de um ao outro, mas o demiurgo não tem exatamente a mesma função em Plotino, pois a Alma herda a função de organização do universo, ou seja, de imanência, vis-à-vis da transcendência do nous demiourgos.
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“O princípio ordenador é duplo, num sentido, é o demiurgo, num sentido, é a alma do universo…” (III, 9, 1)
A ALMA DO MUNDO
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A Alma é, em Plotino, o intermediário por excelência que permite a transição e a reunião entre o mundo inteligível e o mundo sensível, ocupando um lugar de escolha entre os dois e podendo, em certas condições, recuperar sua impregnação originária reunindo-se à essência espiritual do noûs.
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Plotino retoma a oposição do Timeu entre o corpo, que pertence ao devir (genesis), e a natureza correspondente ao “ser eterno que não nasce” (on aei genesis ouk echon), introduzindo a alma no coração dessa oposição.
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“Os corpos, com efeito, sofrem perdas de toda sorte… um corpo destrói o outro, o muda e o faz perecer (metaballontos kai apollynos), eles pertencem às coisas que nascem (gignomenon).” (IV, 7, 2)
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“… que, de si mesma, possui o ser. É aquela que é o ser verdadeiro que não nasce nem perece (oute gignetai oute apollytai).” (IV, 7, 3)
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A ideia da alma como intermediária já podia ser decelada em Platão, certamente no Timeu, e será acentuada pela tradição platônica oriunda do Timeu, que juntará a Platão elementos de doutrinas pitagóricas.
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Xenócrates considera “a alma como um número que se move a si mesmo”.
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O número tem o lugar de intermediário entre as ideias e as coisas sensíveis.
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Plotino retoma em parte essas posições, insistindo talvez mais na interpretação do Timeu, e as ideias são esclarecidas e postas em ordem pela “geografia em patamar” ou o sistema das realidades escalonadas próprias ao neoplatonismo.
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“Nessas pesquisas, tínhamos dividido as coisas em coisas sensíveis e em coisas inteligíveis e tínhamos colocado a alma entre as coisas inteligíveis.” (IV, 8, 1)
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“… da essência indivisível, ela tem a indivisibilidade, mas, ao proceder, ela tende para a essência divisível, ela é intermediária entre a essência indivisível primeira e a essência que se divide nos corpos.” (IV, 2, 1)
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“a inteligência, ela, permanece toda inteira e sempre lá em cima, e não há nenhum momento em que ela saia do que lhe pertence, mas, embora toda alojada no mundo inteligível, ela envia sua influência às coisas daqui de baixo por intermédio da alma.” (IV, 4, 12)
1) Natureza da Alma do Mundo
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O que desempenha o papel de intermediário é a Alma do Mundo, que dá a animação a todos os viventes, sendo necessário dar ao mundo, em todas as suas partes, um princípio ao mesmo tempo de ordem e de movimento, sendo ela a condição de existência da alma singular.
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“Como uma parte de um conjunto existiria se esse conjunto fosse sem alma?” (IV, 3, 1)
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A noção de Alma do Mundo pode nos surpreender, pois esperava-se falar de espiritualidade ou de psicologia, mas a Alma tem um aspecto cósmico, aparecendo como uma força operando no mundo e concorrendo para o destino do universo.
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“A Alma tem um aspecto cósmico por onde ela aparece como uma força operando no mundo e concorrendo para o destino do universo… Esse aspecto cósmico do problema das almas nunca deve ser esquecido quando se fala da psicologia de Plotino. A psicologia é nele uma física.” (Matter)
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Plotino faz a exegese do Timeu (34b-35e) para manifestar a natureza composta da Alma, começando por situá-la num panorama geral das realidades onde o estudo do Timeu se acorda com as conclusões do Parmênides.
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“Eis o que Platão formulou divinamente por enigmas: ‘da essência indivisível e sempre idêntica a si mesma, da essência que se torna divisível nos corpos, o demiurgo fez, misturando-as, uma terceira espécie de essência. Nesse sentido, a alma é uma e múltipla. Inversamente, as formas que estão nos corpos são múltiplas e unas, os corpos não têm senão multiplicidade, o princípio supremo não tem senão unidade’.” (IV, 2, 1)
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A Alma é indivisível antes de tudo porque é una, mas, vendo-a ao mesmo tempo indivisível e divisível, Plotino nota que ela não tem a unidade de um conteúdo composto de vários elementos, sendo uno e múltipla.
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“Se a alma fosse totalmente una, se fosse indivisível…” (IV, 1, 23)
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“Que a alma é única, isso não quer dizer que ela não participe absolutamente da pluralidade (não se deve conceder isso senão aos seres superiores). Queremos dizer que ela é una e múltipla e que ela participa da natureza que se divide nos corpos assim como da natureza indivisível.” (IV, 2, 1)
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A Alma é divisível porque é múltipla, e essa multiplicidade explica a divisão que existia talvez antes na inteligência, mas que aqui é mais marcada.
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“Ela é um todo simultâneo de coisas múltiplas. A alma tem diante de si um espetáculo variado, objeto de um pensamento multiplicado, de pensamentos numerosos que se produzem ao mesmo tempo, como, na percepção de um rosto, as sensações dos olhos, do nariz e das outras partes.” (IV, 4, 1)
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“… a mesma forma que se multiplica, cuja cada parte se separa das outras porque, vindo nos corpos, ela é totalmente dividida.” (IV, 2, 1)
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A unidade-múltipla da Alma, ao mesmo tempo divisível e indivisível, não é una absoluta, sendo o hen da alma diferente do pante hen (um total) que o ultrapassa em unidade, e sua unidade corresponde à terceira hipótese do Parmênides.
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“O hen (to hen) da alma, como diz Matter, difere apesar de tudo do pante hen (pante hen), do um total que o ultrapassa em unidade, e ao qual a ameristos ousia (ameristos ousia) pertence.”
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“A unidade da Alma corresponde antes à terceira hipótese desse mesmo diálogo.”
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A alma aparece em Plotino como “uma formação do Um”, conseguindo manter nela termos contraditórios como o divisível e o indivisível, cimentando-os nela porque ela é unidade múltipla, com bastante unidade para sustentar a coesão do conjunto.
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“a mais alta harmonia é obtida pela conexão dos opostos.” (J. Trouillard)
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“Harmonia única, mesmo se é feita de contrários, pois ela contém tantas partes semelhantes e congêneres quanto partes contrárias.” (II, 3, 11)
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A natureza do mélange (mistura) dos ingredientes divisível e indivisível na Alma é questionada por Plotino, perguntando se estão no mesmo lugar como se fossem misturados ou se formam duas partes diferentes da alma.
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“Está, na alma, o indivisível e o divisível no mesmo lugar como se fossem misturados? Ou bem o indivisível pertence à alma de outra maneira e sob outra relação que o divisível, e o divisível está na sequência do indivisível e formam duas partes diferentes da alma, no sentido em que dizemos que a parte razoável é diferente da parte irracional?” (IV, 2, 19)
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Plotino opta pela segunda solução, não sendo pensável que duas realidades tão dessemelhantes acabem por se confundir, cada um dos dois elementos conservando seus caracteres próprios.
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“Portanto, o indivisível e o divisível são cada um um, sua mistura não consiste em formar um só ser, mas formam um todo feito de duas partes distintas das quais cada uma permanece pura e separada da outra em sua operação.” (IV, 2, 19)
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“… contudo, se a parte que se torna divisível no corpo recebe da potência superior um caráter de indivisibilidade, é o mesmo ser que pode ser ao mesmo tempo indivisível e divisível, como se uma mistura se tivesse entre ele e a potência do alto vinda até ele.” (IV, 2, 19)
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Plotino empreende um comentário amplo e detalhado de 35al-b1 do Timeu, justificando a complexidade da alma (psyche), que não é una e simples como no Fédon, mas uma natureza composta.
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“Portanto, há um indivisível primeiro que domina nos inteligíveis e nas realidades verdadeiras, e há uma outra essência nas coisas sensíveis que é completamente dividida. Há além disso, antes do sensível, bem perto dele, uma outra natureza que, primitivamente, não é fragmentada como o corpo, mas que se divide.” (IV, 2, 2)
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“Primeiro dessa outra essência que não admite nenhuma divisão, indivisa e indivisível (ameres te kai ameristos), não comportando dimensão… às quais vieram se acrescentar elementos divididos (ta merista) e esparramados por natureza.” (IV, 2, 2)
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As duas propriedades (divisível e indivisível) são igualmente úteis para a alma, pois se fosse totalmente una e indivisível, um corpo ocupado por uma alma não poderia ser animado todo inteiro.
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“Se a alma fosse totalmente una, se fosse completamente indivisível e una em si mesma, se escapasse completamente à multiplicidade e à divisão, um corpo ocupado por uma alma não poderia ser animado todo inteiro. Permanecendo colocada no centro do corpo, ela deixaria sem alma toda a massa do ser vivo.” (IV, 1, 23)
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“Se a alma fosse totalmente una… Restando colocada no centro do corpo, ela deixaria sem alma toda a massa do ser vivo.” (IV, 1, 23)
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A alma faz parte das realidades inteligíveis, sendo mais inteligível do que sensível, e é originariamente e por natureza indivisível, não se dividindo senão ao descer para o mundo sensível.
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“É no mundo inteligível que está o ser verdadeiro, sua parte melhor é a inteligência, mas as almas também aí estão, pois é de lá de cima que elas vêm aqui. Este mundo contém almas sem corpo, mas o nosso contém aquelas que têm corpos e foram repartidas entre eles.” (IV, 2, 2)
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“Mas como, ao proceder, ela tende para a essência divisível, ela é intermediária entre a essência indivisível primeira e a essência que se divide nos corpos e que está neles.” (IV, 2, 1)
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“A palavra de Platão: a alma é feita de uma essência indivisível e de uma essência dividida nos corpos, quer dizer que ela é feita de uma essência que permanece no alto e de uma essência que depende daquela, mas que emana até aqui…” (IV, 2, 3)
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O número extraordinário de vezes que Plotino repete a expressão de que a alma se divide ao vir nos corpos mostra que há um problema, pois o Timeu (34b e 36e) dá a entender que a alma é cindida e estendida antes de receber o corpo.
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“Ela não é fragmentada como os corpos, mas se divide quando vem nos corpos (meriste mene en tois somasi).” (IV, 2, 2)
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“… diz-se justamente que ela é divisível nos corpos porque ela se afasta assim e se divide.” (IV, 2, 1)
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O que preocupa Plotino acima de tudo é saber como a Alma pode animar todas as partes do universo e todos os seres vivos, permanecendo ela mesma, havendo uma espécie de panpsiquismo onde a alma deve estar de uma forma total e inteira em cada uma de suas partes.
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Se a alma fosse concebida como dividida antes de estender sua influência ao corpo, cada coisa levaria sua parcela da Alma, não havendo mais uma alma do mundo.
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O tratado VI, 4 tem o título muito significativo: “Que o que é um pode estar em toda parte.”
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Plotino alude à solução de que as almas dos astros estão para seu corpo como a alma universal está para o mundo, pois ele também coloca os corpos dos astros no interior dos movimentos circulares da alma.
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“Em dizendo que as almas dos astros estão para seu corpo como a alma universal está para o mundo: pois ele coloca também os corpos dos astros no interior dos movimentos circulares da alma.” (IV, 3, 14)
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A leitura que Plotino faz do Timeu (35al-b1) sobre a composição da alma negligencia totalmente os dois elementos da composição horizontal (o Mesmo e o Outro), provavelmente devido a uma insuficiência filológica, mas sua intuição do sentido geral do texto lhe permite dar boas explicações sobre a presença da divisibilidade na alma.
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A explicação de que a alma se divide vindo no corpo é perfeitamente adequada na perspectiva do mais puro platonismo.
2) Função da Alma do Mundo
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A Alma é também intermediária por sua função, pois Platão inventou a noção de Alma do Mundo para lhe confiar o papel fundamental de coordenação entre elementos heterogêneos do mundo inteligível e do mundo sensível.
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Trata-se primeiro da função motriz, pois o movimento do corpo do mundo (Tim. 34a3-4) supõe um movimento primeiro que é o da Alma.
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Em Plotino, a Alma do Mundo também se vê atribuir a função de animação, sendo um fator de coesão que exerce plenamente seu papel de intermediária, pois ela deve ligar todas as coisas.
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