Platonismo

Filosofia de Plotino

Capítulo V

A alma

1. A realidade verdadeira é uma vida espiritual única, hipostasiada, que parte do Uno e termina no mundo sensível, de modo que explicar uma forma da realidade consiste em determinar o ponto exato em que ela se insere nessa corrente espiritual, sua distância do centro e a série de intermediários que a ligam a ele.

2. Se cada forma estivesse incluída na corrente da realidade apenas de maneira estática, como partes de uma mesma linha, a continuidade existiria só para um observador externo, razão pela qual cada forma precisa dilatar-se e assimilar-se à realidade superior para participar efetivamente da vida espiritual, sem o que a continuidade seria mera palavra.

3. Daí decorre o duplo aspecto de cada hipóstase plotiniana e, em particular, da Alma.

4. De um lado, a Alma ocupa um lugar próprio na cadeia das hipóstases, sendo a última das razões do mundo inteligível e a primeira do universo sensível, numa posição intermediária que a põe em relação com ambos.

5. De outro lado, a alma é a potência capaz de percorrer de ponta a ponta a cadeia das realidades e de assimilar-se a cada uma por uma série de transformações, podendo sempre elevar-se a um nível superior que lhe serve de ideal ou demônio, pois ela é todas as coisas, superiores e inferiores, ligada às inferiores pelo corpo e tocando as superiores por sua essência inteligível.

6. A alma é, como observa Inge, a grande viajante do país metafísico, expressão da continuidade entre as formas mais humildes da vida psíquica e as mais elevadas da vida espiritual, mais impulso e movimento do que coisa.

7. A psicologia plotiniana estuda os diversos níveis em que a alma pode encontrar-se, desde o mais alto, o êxtase e a comunhão com o Uno em que a alma já não é alma, até o mais baixo, em que é força organizadora do mundo sensível, situando-se entre esses extremos a psicologia propriamente dita das faculdades humanas de entendimento, memória, sensação e paixões.

8. O estudo dessa psicologia segue, portanto, a ordem da função própria da alma como intermediária entre o sensível e o inteligível e organizadora daquele, depois a viagem da alma pelas regiões da realidade e seu destino, e por fim os problemas psicológicos em sentido estrito relativos às funções da consciência.

9. Como introdução necessária, impõe-se o contraste entre a alma concebida como força organizadora dos corpos, para a qual o contato com o corpo resulta de sua função normal e é bom e necessário, e a alma concebida como sede do destino, para a qual esse contato resulta de sua impureza e de seus vícios.

10. Segundo a acertada indicação de Inge, esse contraste se deve ao choque de duas tradições sobre a natureza da alma, a animista, representada pelos estoicos, que a vê como força organizadora, e a órfico-pitagórica, que julga uma decadência seu ingresso no mundo sensível.

11. A contradição já se encontrava em Platão, que ora descreve o corpo como prisão e túmulo da alma e sua entrada nele como algo repreensível, como no Fedro com a perda das asas, ora, no Timeu, louva o mundo como deus bem-aventurado e a alma como dom da bondade do Demiurgo destinado a introduzir a inteligência no universo.

12. Esse contraste não era para Plotino apenas um conflito de tradições, mas um vivo sentimento interior diante do enigma de como a alma, ser vil que se rebaixa admirando as coisas sensíveis, pode ser a mesma que insuflou vida em todos os animais, criou o sol e o céu e lhes imprimiu um movimento regular.

13. Esse conflito é expressão particular do grande conflito entre o universo como ordem racional e o universo como lugar do destino, e resolve-se por dupla elaboração, transformando a física animista num sentido favorável à concepção do destino e buscando um acordo entre a ordem universal e o destino particular das almas.

14. O animismo é a ideia mais trivial do pensamento grego, mas os estoicos, seus últimos grandes representantes antes de Plotino, procuraram restringi-lo, admitindo potências inferiores à alma, como a força de coesão nos minerais e a força vegetativa nas plantas, e reservando a alma, caracterizada por representação e tendência, apenas aos animais.

15. Plotino, ao contrário, dá ao animismo extensão ilimitada, pois toda força ativa na natureza é uma alma ou se relaciona com uma alma, tendo alma não só o mundo e os astros, mas também a terra, que faz as plantas gerarem e as pedras crescerem enquanto aderidas ao solo, de modo que não há seres inanimados e a aparência contrária é ilusão de vidas imperceptíveis aos sentidos.

16. Em razão desse vitalismo, Plotino acolhe com estima a teoria estoica das razões seminais, força que contém em estado indivisível todos os caracteres que se desenvolverão separada e sucessivamente num ser vivo, apresentada ora como intermediária entre a alma e o vivente, ora como idêntica à alma, de modo que exprime apenas a atividade da alma e não uma forma de ser distinta.

17. Esse vitalismo intemperante, esse pampsiquismo cujo eco ressoa no Renascimento e até em Leibniz, é apenas um meio de fazer as forças da natureza entrarem na grande corrente da vida espiritual, pois, sendo alma, a força natural não é mera força motriz confundida com a matéria, mas atividade contemplativa que traz em si a ordem que impõe por tê-la contemplado na Inteligência.

18. A alma é força organizadora por sua parte inferior somente porque é atividade contemplativa por sua parte superior, e, quaisquer que sejam as variações de expressão que atribuem organização e contemplação a duas almas ou a duas partes da alma, a ação organizadora pressupõe sempre uma contemplação imutável da ordem, permanecendo a parte superior no inteligível enquanto a inferior age por toda parte.

19. A produção das coisas sensíveis em nada atenta contra a vida espiritual da alma, que se mantém íntegra, sem fadiga nem inquietação, pois o universo animado está na alma como uma rede lançada ao mar, inteiramente penetrada de água sem poder apropriar-se dela, e a alma, sem quantidade limitada, está onde quer que haja corpo e permaneceria idêntica em sua imensidão se não houvesse corpos.

20. A alma do mundo assemelha-se a um oceano espiritual que banha a realidade sensível, e não a um operário que recorda, calcula e combina, afastando-se esse animismo de todo antropomorfismo, já que Zeus, alma do mundo, não recorda períodos infinitos, mas vê que esse infinito é uno e que há uma só ciência e uma só vida, e a ordem do mundo depende de uma sabedoria permanente da qual a alma jamais desvia o olhar.

21. As forças que atuam no universo são imutáveis porque são contemplação de uma ordem imutável, agindo não como o médico que procede de fora, parte por parte, tateando e deliberando, mas como a natureza que cura a partir do princípio sem necessidade de deliberar.

22. A produção de coisas variadas, longe de ferir essa imutabilidade, a pressupõe, pois o princípio regente do mundo conhece o futuro como o presente, sem raciocínio, e produz segundo o modelo que traz em si e de uma única maneira, sem errar nem variar, sendo o governo do mundo penoso apenas para quem trabalha numa obra alheia e não é o único senhor dela.

23. A tendência do animismo plotiniano consiste em transmutar as forças cósmicas em atividades espirituais, de modo que nem mesmo a parte inferior da alma, a natureza, possui atividade criadora própria, produzindo apenas por ser razão, contemplação e objeto de contemplação, como se as linhas dos corpos se desenhassem deslizando de seu seio enquanto ela contempla.

24. A potência que, para produzir, se volta para a obra que executa é apenas um caso-limite em que a contemplação se enfraquece ao extremo, sendo a ação somente uma sombra da contemplação e da razão.

25. A intenção dessa transformação do animismo é afirmar que a única realidade verdadeira é uma ordem espiritual, pois, abstraindo-se de uma realidade material a ordem e a razão que nela se refletem, resta apenas o não-ser, a matéria, lugar vazio onde a ordem se realiza, e como uma ordem só existe como objeto de contemplação ou de ciência, as únicas forças efetivas são espirituais e a natureza é como um sonho dessa ordem refletida na matéria.

26. Essa física espiritualista opõe-se da maneira mais radical a toda física mecanicista, pois toma as partes não como verdadeiros elementos do todo, mas como produções dele, considera a ideia do todo mais real que as partes e estabelece entre as partes do universo relações puramente espirituais, tornando o mundo sensível transparente ao espírito e integrando suas forças na grande corrente da vida espiritual.

27. Todo o sistema de Plotino nasce de um esforço para suprimir o que possa haver na realidade de opaco à vida do espírito, sendo a alma apenas um lampejo dessa vida, expressão concreta, viva e representativa da força que gera a ordem nas coisas sensíveis graças à contemplação da ordem inteligível.

28. Há, porém, um evidente contraste entre a vida universal e ordenada do mundo, revelada sobretudo nas leis da astronomia, e o surgimento espontâneo e desordenado de vidas múltiplas na terra, com sua geração e corrupção, sua formação e decadência.

29. Depois de Aristóteles, esse contraste motivou grande parte das especulações antigas que buscavam integrar as vidas múltiplas e os destinos particulares na ordem do universo, como no estoicismo, para o qual as almas individuais são fragmentos da alma universal sujeitos ao Destino como conexão das causas, teoria que sobrevivia na astrologia, no culto do Sol invictus instituído por Aureliano e em neoplatônicos como Numênio, cuja relação íntima com a reabsorção das almas na alma universal Plotino compreendeu muito bem.

30. A esse conjunto de crenças opõe-se uma concepção inteiramente diversa, presente nos mitos platônicos e sustentada pelos gnósticos, segundo a qual a alma não é deste mundo e só por acidente, em consequência de uma queda, está envolvida na ordem visível formada para ela, conservando uma espontaneidade própria e radical que lhe permite redimir-se.

31. Plotino atribui importância fundamental a esse conflito, pois, se nossa alma fosse uma porção da alma universal como nosso corpo o é de seu corpo, nosso destino se limitaria a sofrer a influência do movimento circular do céu, e a alma universal se interporia como tela opaca entre nós e o mundo inteligível.

32. Tampouco se pode admitir que as almas estejam isoladas e separadas umas das outras, já que a simpatia mútua que sentimos garante sua unidade, manifestando-se na dor e na alegria partilhadas diante de um espetáculo, na amizade e nos encantamentos mágicos que agem a grandes distâncias.

33. Mas negar por isso a existência real de uma multiplicidade de almas seria fazer de nossos pensamentos os pensamentos de outro ser, quando é necessário que cada um seja ele mesmo e que nossos pensamentos e ações, bons ou maus, provenham de nós, de modo que o problema consiste em conceber as relações das almas particulares com a alma total.

34. Se as almas parciais fossem partes da alma total à maneira de uma massa corpórea que se fragmenta, obter-se-iam almas múltiplas à custa da unidade, consumindo-se a alma única numa infinidade de pontos e reduzindo-se a um nome, como vinho repartido em muitas ânforas.

35. Se as almas individuais fossem partes da alma total como a alma do dedo é parte da alma do pé, manter-se-ia a unidade da vida universal sem explicar a multiplicidade das vidas particulares, e nem mesmo a diversidade de potências exercidas pela alma universal em diferentes partes bastaria, pois cada alma identificada a uma potência particular não teria as mesmas potências da alma universal ou, sendo dotada de razão como ela, lhe seria idêntica e não parte.

36. Diante da alternativa entre afirmar a unidade à custa da multiplicidade ou a multiplicidade à custa da unidade, é preciso conceber ambas de outro modo, reconhecendo que as almas múltiplas são homogêneas e têm a mesma capacidade de vida espiritual, da mesma espécie que a alma dos deuses e do mundo, formando uma unidade que não é a abstrata de um ponto, mas a união de almas que participam da mesma contemplação inteligível e que ignoram sua unidade por se olharem de fora, como os muitos rostos voltados para o exterior de uma cabeça que por dentro é uma só.

37. Não se trata, portanto, de uma alma única que se fragmenta em almas múltiplas, pois o problema se resolve pelo apelo à vida espiritual, em cujo grau mais elevado as almas atingem tal união que já não se pode falar de muitas, união hipostasiada numa alma única anterior a todas e cuja unidade corresponde à do sistema inteligível de ideias que contempla, de modo que todas as almas procedem de uma só e estão separadas sem estar separadas.

38. A multiplicação das almas não consiste na criação de novos seres, mas num afrouxamento da tensão dos laços que as ligavam à alma universal e numa acentuação da particularidade de cada uma, de modo que algumas permanecem junto à alma universal, sua irmã, enquanto outras saltam para um ser particular, sendo toda alma universal em ato e particular em potência ou particular em ato sem perder em potência sua universalidade.

39. A multiplicidade das almas é, enfim, a de uma vida espiritual que diminui e se esfuma progressivamente da união à dispersão, como sugerem as imagens que põem em primeiro plano a continuidade entre seus níveis, a da cidade cuja alma é mais perfeita e poderosa que as de seus habitantes sem diferir delas em natureza, e a do gênero único do qual provêm espécies superiores e inferiores.

40. Segundo essa teoria, o mundo das almas subtrai-se ao império de um destino interior ao mundo e relaciona-se diretamente com a ordem inteligível.

41. Dificuldade análoga e ainda maior surge porque a multiplicação das almas culmina em sua dispersão na matéria e em sua união com corpos particulares aos quais dão vida, efeito natural e necessário da lei da processão, já que um corpo vive por receber, como iluminação ou excitação, o sinal da alma que estava preparado para acolher.

42. Os mitos de Platão e as crenças religiosas da época representavam, porém, a queda da alma no corpo como ação espontânea e má em si, consequência e princípio de todas as suas desgraças, e cabe conciliar essa doutrina dos antigos sobre a subida e descida periódica das almas, os castigos e a transmigração com a tese de que a iluminação dos corpos não é má.

43. Apesar dessa intenção conciliadora, persiste na teoria um contraste entre as duas concepções, a primeira das quais considera a produção dos corpos vivos como função natural da alma, inerente a toda natureza que se desenvolve de um princípio indivisível até um efeito sensível, de modo que a animação dos corpos entra na ordem universal regida por uma razão única e as descidas e subidas das almas se coordenam com o movimento circular do mundo, simbolizadas pelas figuras dos planetas num só tema melódico.

44. Nessa perspectiva, a alma tende sem reflexão para o corpo que a alma do mundo lhe destinou e que mais se lhe assemelha, descendo no momento certo como ao toque de um arauto, e estende-se por processão necessária desde o inteligível, onde permanece sua parte superior, até a planta que anima, por benevolência para com os seres inferiores e sem levar consigo todas as suas potências.

45. Em outras passagens, porém, o orgulho e a audácia da alma são as causas de sua queda num corpo, pois as almas contemplam sua imagem como no espelho de Dioniso e se lançam sobre ela, atraídas pelo reflexo que produzem, encadeadas por laços mágicos e possuídas pelas solicitações do corpo, numa decisão positiva e momentânea pela qual cada alma, cansada de viver com as outras, quer existir por si, se isola num objeto particular e se exclui da corrente da vida espiritual, origem do que se chama a perda das asas.

46. Distingue-se assim o ato natural e necessário pelo qual a alma anima um corpo do ato quase voluntário pelo qual se liga a ele, pois, ao refletir-se na matéria, ela ainda permanece em sua região intermediária, mas, numa segunda mirada à imagem já formada, desce alegremente em direção a ela.

47. No mito da descida, a alma vai além do necessário, isto é, além do que exige a lei da processão, pois, cumprida esta, a alma tem sua parte superior no inteligível, seu reflexo na matéria e uma parte intermediária entre ambos, e só então ocorre a descida, em que a parte intermediária se precipita sobre o reflexo.

48. Entre essas duas representações há uma contradição inegável que Plotino não fornece meios de superar, mas que talvez se explique pelo fato de a hipóstase que constitui nossa alma não ser inteiramente nós mesmos, já que a essa realidade existente em si se acrescenta nossa própria atitude diante dela, podendo estar nela em níveis diferentes e separar-nos de sua parte superior.

49. Esse nós que difere da alma sem diferir inteiramente sugere a intuição de uma atividade propriamente subjetiva que não pode coisificar-se nem hipostasiar-se, pois a alma se estende diante de nós como objeto e somos capazes de identificar-nos com o reflexo ou de separar-nos dele, introduzindo uma cisão que só existe para nós, sem romper a continuidade entre inteligível e sensível, o que explica que não percebamos as grandes atividades sempre em ato em nossa alma, já que só nos chega o que passa pela sensação.

50. Apesar da lógica do sistema da processão, nossa atividade própria, nossa atitude espiritual subjetiva, tende a desprender-se da atividade espiritual coisificada na hipóstase, pois, embora a ordem das coisas lhe forneça os quadros e não seja ela quem os estabelece, não está inteiramente aprisionada, já que pode mover-se.

51. O princípio de que não há ponto em que se possam fixar os próprios limites para dizer até aqui sou eu domina toda a psicologia de Plotino no sentido especial da palavra.

52. Nos estados espirituais superiores desaparecem o sentimento de personalidade e a atenção às coisas externas, e quem chega ao mundo inteligível não lembra que é ele, Sócrates, quem contempla, nem sabe se é inteligência ou alma, como nas contemplações profundas daqui de baixo em que toda a atividade se dirige ao objeto e nos tornamos esse objeto, sendo nós mesmos apenas em potência.

53. As funções normais do espírito, raciocínio, memória e sensibilidade, não são o centro, mas derivações e limitações da vida espiritual, e a consciência é um acidente e como que um afrouxamento, pois pensamos sempre sem sempre perceber o pensamento, que só se torna consciente quando se reflete, como num espelho imóvel, na parte de nós agitada pelo corpo, havendo mesmo na vigília atividades belíssimas sem consciência, como a leitura atenta.

54. Daí decorre que a alma, no mais alto grau da vida espiritual, não tem memória, porque está fora do tempo, nem sensibilidade, porque não se relaciona com as coisas sensíveis, nem raciocínio ou pensamento discursivo, porque não há raciocínio no eterno, havendo contradição entre as funções normais da consciência e a natureza íntima da alma.

55. A explicação psicológica consiste em mostrar como essas funções nascem gradualmente de uma decadência da vida espiritual, surgindo memória, sensibilidade e entendimento com o rebaixamento do nível da alma, e em determinar o nível preciso de cada função, numa psicologia fragmentária que dedica, porém, longas investigações à memória.

56. A memória não é, como pensavam os estoicos, função da parte da alma unida ao corpo, pois ocorre depois que a impressão sensível se desvaneceu e abrange não só as coisas sensíveis, mas também os conhecimentos adquiridos pelas ciências.

57. Embora a memória só exista na alma unida a um corpo, a impressão do objeto sensível não é material, já que a alma não é superfície de cera, mas uma espécie de intelecção, a conservação da lembrança se deve a caracteres próprios da alma alheios ao fluxo perpétuo, e o corpo é antes um obstáculo à memória, como mostra o esquecimento causado pela bebida.

58. A memória é, portanto, própria da alma enquanto não atada ao corpo, mas não deve ser atribuída a cada faculdade em relação a seus objetos, pois a modificação que persiste na faculdade de desejar após um desejo satisfeito é mera disposição ou afecção presente, e não lembrança propriamente dita.

59. A lembrança tampouco é a persistência da impressão sensível, já que a experiência não mostra vínculo necessário entre boa memória e percepção apurada, tendo a memória das coisas sensíveis por objeto próprio a imagem, à qual a sensação tende, mas cuja conservação depende da imaginação.

60. A memória das coisas intelectuais só existe na medida em que estas se ligam a imagens sensíveis, pois, se toda ideia é acompanhada de uma imagem, a persistência dessa imagem explica a lembrança do objeto conhecido, sobretudo as fórmulas verbais, que desdobram o pensamento indivisível e o refletem como um espelho, tornando-o perceptível, conservável e recordável.

61. O lugar próprio da memória é a alma, mas não a alma purificada de todo contato com o corpo, pois à medida que a purificação avança a memória se elimina e a alma boa se torna esquecida, não guardando lembranças na região inteligível, onde o pensamento atual não implica a lembrança de ter pensado e a sucessão dos momentos, como na divisão do gênero em espécies, é lógica e não temporal, assim como a ordem das partes de uma planta não impede abarcá-la num só olhar.

62. A memória nasce quando a alma sai do inteligível e tende a distinguir-se do resto, deixando de haver assimilação completa entre ela e seu objeto, e é essa distância que faz a alma possuir apenas imagens, originadas de uma penetração incompleta do objeto suficiente, porém, para dispô-la conforme a ele.

63. Nem a vida das almas superiores, como as dos astros, que dirigem seus corpos na duração, implica lembrança dos momentos passados, pois a vida de um astro não se divide em fragmentos separáveis, e distinguir nela um ontem e um ano passado equivaleria a dividir em muitos impulsos o movimento único de um passo, sendo nós que, de nosso ponto de vista, distinguimos dias, noites e partes do tempo.

64. A vida na duração só é acompanhada de memória quando a duração perde sua unidade e se fragmenta, dependendo a memória da atitude da alma, que só reanima o passado quando tem interesse nisso e nada retém de atos sempre idênticos repetidos nas mesmas condições, de modo que só há memória numa vida fragmentada, assaltada sem cessar por impressões novas e necessidades renascentes.

65. O estudo da memória é dos mais apropriados para dar ideia do método das investigações psicológicas de Plotino, aplicado também ao problema do prazer e da dor.

66. O prazer e a dor situam-se num nível inferior ao da memória, pertencendo não só à alma, mas ao corpo e ao composto de ambos, pois o corpo unido à alma forma com ela uma aliança perigosa e instável, e quando sua organização é afetada a ponto de ver-se privado da imagem da alma sobrevém a dor, localizada na parte afetada, enquanto o prazer surge quando a modificação corporal permite ao corpo receber de novo a influência da alma.

67. O prazer é um acréscimo e a dor uma diminuição da vitalidade corporal, devendo-se distinguir deles a percepção que a alma tem de ambos, situada num nível superior, pois a sensação não é sofrimento, mas conhecimento do sofrimento, e enquanto conhecimento é impassível.

68. O desejo é um fenômeno complexo que se dá em níveis diferentes, começando no corpo vivo, que busca os sabores para aumentar sua vitalidade como inclinação ou pré-desejo dependente de seu estado atual, passando à natureza, que acolhe apenas as inclinações úteis à conservação do organismo e não ao interesse momentâneo do órgão afetado, e chegando enfim à alma, que, a partir da imagem apresentada pela sensação, satisfaz o desejo ou lhe resiste sem atender ao corpo nem à natureza.

69. Também na cólera distingue-se o que vem do corpo, a agitação da bile e do sangue, do que vem da alma, a imagem do objeto causador da perturbação orgânica e a disposição para atacar e defender-se, havendo ainda uma cólera vinda do alto, em que a representação do objeto e a disposição moral precedem as modificações fisiológicas.

70. Esses exemplos bastam para revelar a amplitude do método psicológico de Plotino e a intuição, talvez mais precisa que a de qualquer outro filósofo da Antiguidade, da importância dos fenômenos orgânicos na vida da alma.

71. O entendimento é o nível próprio e normal da alma, intermediário entre a inteligência e o mundo sensível, e equivale a nós mesmos, ao passo que o corpo, de um lado, e a inteligência, de outro, são apenas nossos.

72. O entendimento tem três funções principais, compor e dividir a partir das imagens derivadas da sensação, como ao desdobrar pela imaginação a imagem de Sócrates, ajustar os dados sensíveis ao que recebe das ideias inteligíveis, como ao julgar se Sócrates é bom segundo a regra do bem, e reconhecer, buscando a correspondência entre imagens atuais e passadas, como ao identificar Sócrates na pessoa que se apresenta.

73. O entendimento tem, assim, uma função discursiva e relacional, sabendo-se discursivo e esforçando-se por compreender as coisas exteriores, mas nesse esforço eleva-se para a inteligência e recebe sua iluminação.

74. Essa psicologia seria mal compreendida se se pensasse que as faculdades inferiores se acrescentam à alma à medida que ela desce, como se a descida a enriquecesse atualizando potências latentes, quando na verdade são apenas expressão empobrecida e forma deficiente do que a alma eternamente contém, como a faculdade de sentir do homem sensível, reflexo daquela do homem inteligível, pois as sensações são pensamentos obscuros e os pensamentos inteligíveis são sensações claras.