BOUTOT, Alain. Heidegger et Platon: Le probleme du nihilisme. Paris: PUF, 1987.

1. A representação do ser como presença constante não constitui uma peculiaridade exclusiva de Platão, mas atravessa a tradição filosófica porque se articula a uma representação igualmente fundamental do tempo como tempo do agora (Jetzt-Zeit), isto é, como sucessão de “agoras” na qual o passado é aquilo que já não é agora e o futuro aquilo que ainda não é agora, de maneira que a compreensão do tempo como série de presentes condiciona secretamente a possibilidade de conceber o ente como aquilo que permanece e subsiste através dessa sucessão.

• A determinação do ente como subsistente exige que ele possa atravessar uma série de “agoras”, conservando certa estabilidade que lhe permita continuar sendo aquilo que é.
• Forma temporal e modo de ser tornam-se assim inseparáveis: somente aquilo que se mantém em si mesmo pode aparecer como ente no horizonte do tempo do agora.
• A interpretação tradicional do ser como substância e permanência possui, portanto, uma origem secretamente temporal, enquanto a ontologia se enraíza numa determinada cronologia.

2. A investigação heideggeriana de “Ser e Tempo” (Sein und Zeit) e do projeto complementar “Tempo e Ser” (Zeit und Sein) parte precisamente da centralidade do tempo para o ser, buscando destruir a ontologia tradicional mediante a crítica da concepção vulgar do tempo como série de “agoras” e recuperar uma temporalidade originária, fixa mas não sucessiva, finita e não indefinida, estruturada não em três, mas em quatro dimensões e compreendida como irrupção que permite a presentes, passados e futuros entrarem em presença.

• O tempo do agora constitui apenas uma modalidade derivada e nivelada dessa temporalidade originária, que não simplesmente “é”, mas se temporaliza.
• A temporalização antecede a temporalidade derivada e exige que o tempo seja pensado a partir do porvir, e não a partir do presente.
• Nesse horizonte, o ser deixa de significar substância e presença constante para ser pensado a partir do acontecimento apropriador (Ereignis), do “há” (es gibt) e do próprio advento à presença, entendido menos como manutenção no presente do que como acontecer e chegar à presença.

3. A origem da interpretação do ser como presença constante pode ser procurada na representação do tempo como sequência de “agoras”, embora também seja possível formular a relação inversa, como ocorre quando a interpretação aristotélica do tempo a partir do agora aparece ela mesma subordinada a uma compreensão previamente estabelecida do ser como presença constante (ständige Anwesenheit), de modo que ser e tempo mantêm uma dependência recíproca na qual cada representação condiciona e sustenta a outra.

• Se o ser é previamente compreendido como presença constante, o tempo será inevitavelmente pensado a partir daquilo que está presente a cada vez, isto é, do agora.
• Se, inversamente, o tempo é concebido como série de “agoras”, somente aquilo que permanece através dessa série poderá ser reconhecido como ente.
• A aparente oposição entre a prioridade do tempo ou do ser dissolve-se assim numa circularidade essencial entre determinada compreensão do ser e determinada representação do tempo.

4. A relação entre ser e tempo revela-se, portanto, como uma dupla dependência: a representação do tempo condiciona a representação do ser e esta, por sua vez, orienta a maneira de compreender o próprio tempo, razão pela qual a concepção grega e aristotélica toma o tempo como um ente entre outros e tenta apreender sua estrutura no horizonte de uma compreensão do ser implicitamente orientada pela presença constante, enquanto essa própria presença somente se torna inteligível mediante o tempo do agora.

5. Embora Platão não tenha elaborado um tratado especificamente dedicado ao tempo como Aristóteles, a questão temporal já se encontra efetivamente presente em sua filosofia, sobretudo porque Platão e Aristóteles, ao colocarem pela primeira vez de maneira decisiva a questão do ser e da ousia, também se encontram entre os primeiros a interrogarem verdadeiramente a natureza do tempo e sua essência, de modo que a problemática heideggeriana de “Ser e Tempo” não representa uma novidade absoluta, mas uma retomada radical de uma questão já inscrita na origem da filosofia.

• A ausência de uma exposição platônica sistemática do tempo não impede que sua concepção temporal possa ser reconstruída a partir de passagens decisivas.
• A interpretação aristotélica recebe maior atenção explícita de Heidegger, mas o tempo platônico é associado por ele à concepção grega prévia da sucessão indefinida de “agoras”.
• Dois testemunhos platônicos tornam-se especialmente relevantes: o Timeu e o Parmênides.

6. No Timeu, o tempo surge no contexto da constituição cosmológica do mundo pelo demiurgo, que produz o cosmos tomando como modelo um vivente eterno e procurando aproximar o mundo gerado, móvel e necessariamente imperfeito da eternidade imóvel de seu paradigma, razão pela qual introduz no devir uma ordenação rítmica dos dias, noites, meses e estações, estabelecendo uma regularidade que imita, sem poder reproduzir integralmente, a imobilidade eterna do modelo.

• O mundo permanece irredutivelmente distinto de seu paradigma porque é gerado e móvel, enquanto o modelo é eterno, não gerado e imóvel.
• A organização numérica e regular do movimento celeste permite reduzir essa distância, conferindo ao devir uma ordem que recorda a eternidade.
• A interpretação tradicional traduz essa operação como fabricação de uma “imagem móvel da eternidade”, expressão que posteriormente se consolidou como fórmula característica da doutrina platônica do tempo.

7. A leitura tradicional segundo a qual o próprio tempo seria a imagem móvel da eternidade depende, contudo, de uma determinada interpretação gramatical do Timeu, pois o pronome demonstrativo empregado na passagem pode referir-se não à expressão imediatamente precedente que designaria essa imagem, mas ao céu anteriormente mencionado, fazendo com que aquilo denominado “Tempo” possa ser entendido como o próprio movimento ordenado do Céu e não como uma entidade distinta criada à sua margem.

• A assimilação direta do tempo à imagem móvel da eternidade não se impõe necessariamente pelo texto grego e parece ter sido consolidada posteriormente.
• Uma tradição antiga atribui a Platão a tese de que o tempo é o movimento do Céu, interpretação compatível com testemunhos posteriores e com críticas aristotélicas dirigidas à identificação do tempo com o movimento do Todo.
• A fórmula do tempo como imagem da eternidade, embora tradicional e acolhida por Heidegger em “Ser e Tempo” (Sein und Zeit), pode ter resultado de um desenvolvimento interpretativo relativamente tardio.

8. Se a imagem da eternidade for identificada não com o tempo, mas com o Céu e, mais amplamente, com o próprio mundo sensível ordenado, então o movimento regular e cíclico do cosmos imita a eternidade do paradigma divino, enquanto o tempo funciona como meio pelo qual o demiurgo torna possível essa imitação, de modo que não é o tempo em si que copia a eternidade, mas o cosmos ordenado mediante um movimento submetido ao número.

9. Independentemente de se conceber o tempo como imagem móvel da eternidade ou como movimento do Céu, permanece decisivo que Platão o trate no interior de uma cosmogonia, vinculando-o essencialmente ao mundo criado e ao movimento ordenado dos corpos celestes, circunstância que indica uma compreensão do tempo como tempo do mundo (Weltzeit), isto é, como temporalidade mensurável mediante a repetição dos movimentos do Céu, dos dias, noites, meses e estações.

• Esse tempo cosmológico é sucessivo, flui e corresponde àquilo que Heidegger denomina tempo do agora (Jetzt-Zeit).
• Trata-se da modalidade derivada e nivelada da temporalidade originária, encontrada não propriamente no mundo, mas no ser-aí (Dasein).
• O Timeu conceitualiza, assim, a experiência vulgar do tempo como sucessão mensurável de “agoras”.

10. O Parmênides confirma a compreensão platônica do tempo a partir do agora ao inserir o problema da temporalidade nas hipóteses relativas ao Uno, pois, embora o tempo não constitua diretamente o tema dessas hipóteses, a possibilidade de predicar temporalidade do Uno torna-se decisiva para determinar se ele participa ou não do ser: na primeira hipótese, o Uno absolutamente Uno ultrapassa todas as determinações e não participa sequer do tempo, enquanto na segunda, sendo e participando do ser, pode receber simultaneamente determinações contrárias, inclusive a participação temporal.

• Na primeira hipótese, o Uno não pode ser caracterizado como móvel ou imóvel, idêntico ou diferente, semelhante ou dessemelhante, encontrando-se além de toda predicação.
• Na segunda hipótese, o Uno que é admite as diversas determinações e participa também do tempo.
• A terceira articulação da argumentação introduz a dificuldade de que o Uno seja e não seja ou participe e não participe sucessivamente, conduzindo diretamente ao problema da mudança e do devir.

11. A temporalidade requerida para que o Uno participe ora de uma determinação e ora de sua contrária pressupõe que os predicados opostos não possam pertencer-lhe simultaneamente, mas somente sucessivamente, de modo que a análise platônica da mudança, da passagem do ser ao não ser e inversamente, conduz à investigação do instante em que essa transformação ocorre e manifesta de forma particularmente clara o tempo como sucessão de “agoras”.

12. De maneira geral, tanto no Parmênides quanto no Timeu o tempo permanece ligado ao devir, mas enquanto no Timeu o devir é apreendido pelo movimento local regular do Céu, no Parmênides ele aparece sobretudo como alteração, isto é, passagem de um estado a outro, sendo o tempo descrito como aquilo que “marcha” ou “avança”, imagem fluvial corrente que o caracteriza pela sucessividade, transitividade e contínua passagem dos entes temporais.

13. O agora ocupa posição central na análise platônica do devir porque constitui o ponto de passagem necessário de tudo aquilo que se transforma, uma vez que aquilo que vai do “antes” ao “depois” não pode evitar o agora, o qual não é apenas aquilo através do qual o devir transita, mas também aquilo “em que” permanece a cada vez o ente que está devindo, de modo que o Uno está sempre em algum agora, embora jamais permaneça no mesmo agora.

• O agora apresenta uma duplicidade: permanece sempre “o mesmo” quanto à sua essência, mas é incessantemente “outro” quanto à sua existência concreta.
• Cada agora novo substitui o anterior, permitindo que o ente esteja sempre presente sem estar sempre no mesmo presente.
• A distinção posteriormente explicitada por Aristóteles entre identidade essencial e alteridade existencial do agora já se encontra implicitamente preparada na análise platônica.
• Platão interpreta, assim, a temporalidade como passagem através de uma série indefinida de “agoras”.

14. O privilégio do agora decorre também de ele marcar precisamente o momento em que aquilo que devém deixa de estar em devir para ser aquilo em que se tornou, pois, sempre que o ente encontra um agora, seu devir é suspenso e ele é momentaneamente aquilo que é, enquanto a transição propriamente dita ocorre no intervalo entre um agora e outro, circunstância que conduz Platão a representar paradoxalmente o devir como sucessão de momentos imóveis.

• O agora não é concebido como limite sem espessura, mas como parte infinitesimal do tempo dotada de certa extensão.
• Os “agoras” aparecem justapostos, sem que um passe propriamente no outro, e o deslocamento temporal ocorre como passagem de um agora a outro.
• O tempo pode então ser representado como uma moldura fixa indefinidamente estendida, semelhante a um calendário em que cada acontecimento possui sua posição.
• Essa concepção não difere fundamentalmente daquela do Timeu, pois tanto a sucessão dos dias, noites, meses e estações quanto a série dos “agoras” permanecem subordinadas à compreensão da temporalidade a partir da sucessividade dos presentes.
• Platão parece, assim, não conhecer outra figura fundamental do tempo senão o tempo vulgar do agora.

15. A noção do instante exaiphnes, analisada na terceira hipótese do Parmênides e caracterizada como situada “em nenhum tempo”, poderia aparentemente sugerir uma temporalidade diferente da sucessão dos “agoras” e até aproximar-se da temporalidade originária heideggeriana, mas essa aproximação não se sustenta porque o instante platônico surge primariamente no contexto da mudança e constitui o ponto em que se efetua a passagem entre estados contrários.

• O instante funciona como ponto de partida de duas mudanças inversas, sem pertencer ainda à imobilidade nem já ao movimento.
• Sua natureza paradoxal consiste em localizar-se no intervalo entre movimento e repouso, servindo simultaneamente como término de um estado e início do outro.
• A análise permanece, portanto, subordinada ao fenômeno da alteração e não antecipa por si só a temporalidade temporalizante, ekstática e não sucessiva de Heidegger.

16. A afirmação de que o instante está “em nenhum tempo” não significa que ele escape completamente à temporalidade, mas apenas que não possui duração e não constitui uma parte do tempo como o agora da segunda hipótese, aproximando-se antes do agora aristotélico entendido como limite temporal sem extensão, razão pela qual deve ser comparado à análise do agora na Física de Aristóteles e permanece inscrito na forma derivada e nivelada do tempo do agora (Jetzt-Zeit).

17. Apesar de sua aparente intemporalidade, o instante platônico possui uma característica que poderia aproximá-lo superficialmente da temporalidade originária heideggeriana, pois se encontra associado à mudança que faz o ente sair de si mesmo, parecendo adquirir uma estrutura extática; essa semelhança, contudo, desaparece quando se considera que a ekstase heideggeriana não significa transformação de um ente em outro, mas a abertura temporal constitutiva do próprio ser-aí (Dasein).

• O porvir (Zukunft), o ter-sido (Gewesenheit) e o presente (Gegenwart) possuem os caracteres fenomenais do “vir-a-si” (Auf-sich-zu), do “retornar a” (Zurück auf) e do “deixar-encontrar” (Begegnenlassen von).
• Esses modos temporais são denominados ekstases porque constituem o “fora-de-si” originário da temporalidade, isto é, sua abertura para além de qualquer fechamento pontual.
• A ekstase não destrói nem altera o ser-aí, mas constitui a maneira pela qual ele se projeta para suas possibilidades, retorna àquilo que já foi e abre-se ao mundo no presente.
• A temporalidade, enquanto unidade de porvir, ter-sido e presente, não desloca ocasionalmente o ser-aí para fora de si, pois ela própria é originariamente esse fora-de-si.

18. O porvir (Zukunft), primeira ekstase da temporalidade originária, não designa simplesmente o conjunto de acontecimentos que ainda não estão presentes, mas possui sentido existencial como antecipação livre e decidida das próprias possibilidades, pela qual o ser-aí (Dasein), enquanto adveniente, projeta-se constantemente para diante de si e permanece aberto ao seu próprio poder-ser.

19. O ter-sido (Gewesenheit), segunda ekstase da temporalidade originária, não corresponde ao passado entendido como conjunto de coisas que existiram e desapareceram, mas ao retorno do ser-aí (Dasein) sobre si mesmo e sobre sua condição originária, mediante a retomada daquilo que Heidegger denomina seu estar-lançado (Geworfenheit), de maneira que a relação com o que foi permanece constitutivamente aberta e ativa.

20. O presente (Gegenwart), colocado em terceiro lugar e não em primeiro como ocorre na temporalidade derivada, não corresponde ao agora pontual, mas ao movimento pelo qual o ser-aí torna presente (gegenwärtigen) aquilo que Heidegger denomina situação (Situation), isto é, seu ser-no-mundo concreto, permanecendo fora de si mesmo e aberto ao mundo no qual efetivamente se encontra.

21. A ekstaticidade da temporalidade originária não está ligada a um devir ou a uma alteração do ser-aí, mas à estrutura segundo a qual ele se mantém fora de si e aberto ao seu poder-ser, à sua condição originária e ao mundo, de modo que a ekstase deve ser compreendida como advento, irrupção ou fulguração que acontece no coração do ser-aí e constitui sua própria temporalização, e não como um estado fixo ou uma simples transformação ontológica.

22. A semelhança entre o caráter extático do instante platônico e a temporalidade originária heideggeriana permanece, portanto, apenas superficial, pois em Platão o instante é extático enquanto o ente que muda abandona o estado em que estava para tornar-se outro, ao passo que em Heidegger a ekstase constitui originariamente o ser do ser-aí, sua abertura constitutiva e sua existência, de maneira que o instante platônico permanece uma forma derivada e secundária da ekstase primordial.

23. Apesar de Platão compreender fundamentalmente o tempo no Timeu e no Parmênides a partir do agora e, portanto, dentro do horizonte do tempo do agora (Jetzt-Zeit), a noção grega de kairos, o momento oportuno ou favorável, permite entrever uma figura temporal distinta e pode ser aproximada do instante (Augenblick) heideggeriano, que constitui fenômeno originário da temporalidade e não deve ser confundido com o agora (Jetzt) da temporalidade derivada.

• O instante (Augenblick) possui em Heidegger significação existencial e extática, correspondendo ao modo da existência resoluta em que o ser-aí é projetado para as possibilidades concretamente determinadas de sua situação.
• O instante constitui uma presentificação daquilo que está presente e uma abertura resoluta à situação facticamente determinada que se oferece ao ser-aí.
• O equivalente grego dessa experiência originária não estaria no exaiphnes do Parmênides nem no nyn aristotélico, mas no kairos, enquanto momento oportuno no qual alguém reconhece e apreende as possibilidades da situação presente.
• O kairos encerra um fenômeno de abertura à situação concreta e às suas determinações, aproximando-se assim da significação originariamente extática do presente.

24. O kairos aparece em Platão como o tempo próprio, favorável ou oportuno para a realização de uma ação, pois deixar passar o momento adequado significa perder a possibilidade concreta de fazer algo, enquanto agir “no tempo desejado” significa apreender a ocasião em que determinada ação pode realizar-se adequadamente.

• O kairos encontra-se ligado à atividade humana e a uma métrica diferente da mensuração aritmética, pois corresponde à justa medida, ao conveniente e àquilo que se situa adequadamente entre os extremos.
• Diferentemente do chronos mensurado segundo número e repetição, o kairos não se mede como uma sucessão homogênea de “agoras”, mas exige apreender qualitativamente a oportunidade singular.
• Nas Leis, o kairos aparece ao lado da fortuna ou acaso (tyche), da divindade e da arte como um dos fatores que governam os acontecimentos humanos, enquanto a técnica intervém como terceiro elemento capaz de agir sobre aquilo que fortuna e ocasião oferecem.

25. Embora Platão reconheça a importância do kairos na condução das ações humanas e perceba sua especificidade relativamente à competência puramente matemática, não chega a tematizar seu caráter temporal próprio nem a reconhecer nele uma temporalidade não nivelada e irredutível à repetição numérica do agora, mantendo como concepção dominante do tempo o movimento do Céu no Timeu e a alteração ou sucessão dos estados no Parmênides.

• O kairos aponta para uma temporalidade qualitativa, singular e não repetitiva, distinta da homogeneidade do agora sucessivo e da mensuração cosmológica pelo número.
• Essa possibilidade permanece, contudo, não tematizada, pois a análise platônica continua subordinada ao modelo do tempo cosmológico e matemático.
• A interpretação dominante recobre, assim, uma experiência grega mais originária do tempo, na qual cada ente possui seu “tempo” próprio entendido como lugar ou ocasião de seu aparecer, ao passo que a temporalidade posterior tende a reduzir esses momentos qualitativamente distintos a uma sequência homogênea de pontos equivalentes.